三时学会的唯识学

唯识古学和唯识今学的区别~

唯识古义和新义的主要差别。
唯识古义和新义的主要差别在“不离”和“只有”之间，这两者之间的差别不大，最终目标一致，只是说法方法上的差别。先引一段原来的介绍：
从佛说的唯识经典，到慈氏、无著、世亲及其学生的论典基本上属于唯识古义，陈那之后如护法等论师的论著被称为唯识新义，或称唯识今义，其主要差别是，唯识古义讲唯识无境，即世上只有心识，根本没有外境；唯识新义讲一切唯识所现，皆不离识。这是因为唯识理论在后来与小乘和外道的辩论中，被迫发展出越来越多的方便说法以接引更大范围的众生，所以唯识新义较唯识古义方便说的成分更多一些，而唯识古义则显得简洁彻底，直陈唯识本义的成分大些。开始接触唯识时，会觉得唯识新义更容易接受，但学到最后应该回归古义才更接近佛陀本怀，而实际上也只有最终通达古义，才能够融会贯通整个修行次第，看清楚各层次方便说法如何统一服务于实证空性的最终目标，并依之断妄证真，转识成智。
下面再来详细介绍“不离”和“只有”的差别。
唯识古义讲唯识无境，就是说世上只有心识，而心识所认识到对象，即心识之外的一切境界都只不过是凡夫的妄想，根本是不存在的。或者说，世上只有心，所有众生都是以自心观他心，但由于无始以来的妄想记忆无量深厚，结果都是在本来唯有的众生心上生起自己业报成熟的那部分妄想，仅仅是因此才造成六道众生所见的不同，并不是世界上真的存在六道众生所见的各种事物，那只是因为众生妄想惯了随顺自己因缘成熟的记忆自然生起的幻象而已。这是最彻底的唯识义，是佛说“唯”有识的本义。
但这种说法与凡夫的感觉相差太远，可以说正好相反，凡夫就觉得心外有很多东西，甚至觉得只有不依赖于人们意识而客观存在的东西才是真正的存在，所以很难接受唯识无境的说法，因此后世弘扬唯识观的法师们，就只好在佛的说法与凡夫知见之间假安立一些过渡性的说法来接引众生，以使其能渐入佛见，于是出现了唯识新义的各种方便说法。
凡夫最不能接受唯识观点的地方是，如果说三界唯心的话，我们怎么能在仅存在心的世界上见闻觉知到森罗万象的各种事物呢？或者说，我们的认识对象如果只是心的话，怎么会把心看成万法呢？佛为了对尚未实证三界唯心真实情况的凡夫，用凡夫可以思议的形象和语言说明这是不奇怪的，是完全可能的，就用世间凡夫能够理解的现象来证明，佛说我们认为的现实实际如梦，虽然人做梦时只有一颗能做梦的心在胡思乱想，但这颗心却可以见闻觉知到各种事物，而且感觉这些事物都是真实的存在。所以在只有一颗心的情况下，这颗心是可以错误地认为真实存在着万法的。
佛还用幻术表演来比喻，我们认为实际存在的现实世界，就如同幻术师幻化出来的象马车乘人物战争等活剧一样，实际存在的只有砖瓦树枝等材料，而当幻化师念咒和作法之后，人们却看到了完全不同的场景，所以，虽然三界唯心，但众生却可以在这心上看到六道轮回的活剧，人道有情所见山河大地男女老少，鬼道有情所见旷野寒风火海冰窟，天道有情所见宫殿辉煌五欲享受，这些都如幻化出来的象马车等一样实际是不存在的。
佛还举了阳焰的比喻，沙漠上实际只有水蒸汽，但动物却看到远处有水面飘动，我们夏天在马路上就常可看到这种幻象。佛以这些比喻说明，我们看到的东西就如喻中所说的梦中事物、幻化象马、沙漠水景一样实际上是根本不存在的。
佛常举的有八喻，除上三项还有水中月、空谷回声、影像、光影、变化等喻，除此之外还说了不少的比喻如空中花等喻来说明在只有心的世界上，有情是完全可以见闻觉知到完全不同景象的万法的。
但众生还是不甘心接受唯识无境的说法，说道理是这样，也是有这样的可能性，但我还是觉得，实际没有的东西，却让我能够看到它不合道理，或者说实际是一种东西，我却会看成另一种东西不合逻辑。实际上，就是因为世界的本来面目不合乎我们凡夫颠倒妄想的习惯，我们习惯认为先有万法后有认识，佛却说只是因为我们无始以来就有执有万法的错误认识的习惯（记忆），才会生起错误的认为实有万法的错觉。而凡夫总是觉得后者不合逻辑，就是不相信没有的东西可以看见，所以法师们就方便说法，假安立出来一个合乎一点儿凡夫逻辑的说法来过渡一下：阿赖耶识中有色法种子（四大种）生起色法，我们前六识再去缘此色法，就感知到了我们所见闻觉知的一切物质现象。这样，执着凡夫颠倒逻辑的人觉得可以接受了，而此色法又是由识生起的，离识便不能存在。但这就是把佛说的“唯”识——只有识，改成不但有识也有色法，但它是由识生起的，所以叫做“不离”识了。
方便总归是方便，在接受这种说法之后，继续学修，最终当然还是要达到唯识无境（只有能分别的识，而根本没有识所分别出来的一切境界——也就是凡夫所见闻觉知的一切法都是毕竟空无所有的）、四大皆空的认识才算到家，因为到见道时，必须要把凡夫所能感知到的一切法完全彻底地空掉，一无所得，能所双亡，才能实证空性。
有的人不但执着方便说为究竟，而且还常犯一个更基本的错误，以为四大种所造色就是我们所见闻觉知的色法，实际上心识的种子和现行我们凡夫都见不到，只有实证空性的佛菩萨的后得智才能见到；而凡夫见闻觉知的一切法，都是依凡夫识所见虚妄相在名言中假安立出来的，都是凡夫的妄想，都是根本不存在的。这个基本原理在阿含经、般若经和唯识经论中都有，叫做缘起甚深，凡夫不可见知、不可思议，见缘起即是见法，见法即是见佛，即是见空性的大乘佛菩萨了。在唯识经论中对此原理更有详细说明，所谓甚深缘起法，就是指阿赖耶识种子及其所生现行心法，这些是凡夫外道甚至连佛教二乘的圣者都不能见知的，我们凡夫的六识就是在这种子与现行（真正的缘起法——依他起）之上生起虚妄的认识——遍计所执的，也就是前面讲过的道理，本来三界只有心，但六道众生看此心时就会生起六道不同的境界景象，凡夫所见的这些景象是根本不存在的，实际存在的就只有心（甚深缘起法）。
如果说心识所造色（这是只有圣者才能证见的）就是我们所见闻觉知的色法的话，就等于是说，凡夫所知法就是圣者所证法了，实际上这种说法，就是把佛教的名相乱套在世间唯物主义的世界观上，硬把色法就叫做心法，胡乱扣了个帽子，定义、逻辑混乱地改了个名字，似乎是在解释佛说的话，实际上唯物主义实质内容根本未变，唯一起的作用就是骗人说：佛菩萨的境界与我们凡夫的感觉是完全一致的，我们凡夫现在就已经以现量实证三界唯心的真实情况了，我们已经都是佛菩萨了，我们还有什么要学要修的呢？还要见什么道修什么道呢？所以这种说法除了骗人说，我们凡夫所见已经与佛菩萨等量齐观，没有什么可学可修的了，再没有其它的用处了。

满意答案阿含5级2011-01-11六经：《解深密经》、《大方广佛华严经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞严经》、《厚严经》。十一论：《瑜珈师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜珈论》、《观所缘缘论》、《唯识二十颂》、《辨中边论》、《阿毗达磨集论》。 追问： 百法明门论不是吗?八识规矩颂不是吗?我没听过有"唯识二十颂",我只知道有唯识三十颂. 回答： 你说的都是，唯识二十颂、三十颂都有，如果真要认真去学，就重点看解深密经和瑜伽师地论。一个人的精力有限，全部的经论你没有足够的时间去研究，抓重点吧，朋友！

唯识学
唯识学成为本世纪中国佛学最有成就的学问，主要体现在对法相唯识教义的
阐发和经典的整理之两个方面。就教义而言，对唯识学的名相概念作了现代阐释，使深奥难懂的佛家义理有了一个较为清晰而又通俗的理解，这对普及佛法，促进佛学与现代西方学说接轨，起到了巨大的推动作用。正如张曼涛所说的：“就在唯识学跟近代西方传来的学术思想，有相当相似的关连，如科学观念、哲学系统，都是有体系、有组织的学问，这与以往中国传统学问中，不重体系、不重组织，完全不同。而在中国，甚至包括印度，能与西方哲学相匹敌，组织化、系统化，从一个观念，而引导出许多连琐观念、系统观念，在整个东方各家学说中，就唯有唯识最具此种精神，因此，西方文化传来的结果，竟不料掀起了一阵唯识研究的高潮。”就经典而言，许多唯识经典得到了整理，特别是金陵刻经处，在杨仁山时代就注意古籍版本的考证和梳理，杨仁山从日本引进许多在中国已经失佚的古本，其中有相当一部分就是法相唯识的经典。欧阳竟无和吕澄、王恩洋等人将这些经典进一步作了注疏和研究，这些成果已在《内学》和“支那内学院丛刊”里反映出来。北方的三时学会虽然对唯识经典作了不少的研究，但是刊印后流传甚少，世人难以了解。韩清净《瑜伽师地论科句披寻记》出以后，从根本上改变了这种印象。僧伽界的成果除了太虚法师等人对唯识学的阐述之外，最重要的就算得上法尊法师、观空法师、郭元兴等人将藏文本的唯识典籍译出于汉文，填补了这方面的空白。 另外，陈兵先生对近代唯识学在中国的传播和理论上的分歧做了总结与梳理。他指出除了法相唯识之争外，还有：一，相宗新旧二译不同之辩。“梅光羲于1931年发表于《海潮音》的《相宗新旧两译不同论》，考证世亲学传入中土，先后有菩提流支、真谛之旧译及玄奘之新译三系。旧译出于唯识十大论师之先，其义与新译护法一系唯识义理多有歧异，真谛所传唯识义，多误解揣测，有如元明清台、贤等宗人说唯识，非悉由学级未穷所致，可名曰误传世亲学。正世亲学，当以新译为准。出身于禅宗的守培法师，则独持相反意见，认为空、有二宗之诤，发端于护法，因而非难护法学，谓相宗新旧二译，‘旧译无非处，新译无是处’，并著《新八识规矩颂》破护法、玄奘一系的正统唯识学。印顺法师曾撰文指责守培不顾史实、未穷教理、成见太深。韩镜清在《净影八识义述》等文中，以护法系正统观点为准衡，指摘地论师唯识说之疏谬。”二、唯识学源流问题。“佛悦《唯识学成立之经过》、演培《唯识思想演变史略》、世光《法相唯识学的历史发展》等文章，对唯识学在印度成立发展的历程作了相当详尽的论述。印顺法师的《唯识学探源》用思想史的方法，溯唯识思想之源于原始佛教，论证唯识思想发端于《杂阿含》等经中以心识为造成世间、众生主因、根本的‘由心论’。认为大乘唯识思想酝酿于经部的论争，特别是在大众部思想的基础上发展而成。大乘唯识思想，出发于认识论，达到本体论，而又转到认识论上境不离识的唯识论。又将大乘经中的唯识思想归纳为由心所造、即心所现、因心所生、映心所显、随心所变五义，这五义起初是逐渐地引发，各别深入研究，后来经交流与综合，才产生真正的唯识学。由此得出结论：唯识学是几种思潮的合流。吕澄认为，唯识学的今古，不能仅从时间上看，应从义理上看。古、今学传习的根本经论各有异文，‘无著、世亲唯识之学先后一贯，而后有直述二家而推阐之者，是为古学；有曲变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓改变新说。”（《内学》第一辑《论庄严经论与唯识古学》）唯识古学在印度的代表人物，是亲胜、火辨、难陀（后来又改为难陀、安慧），今学代表人物为护法、陈那。中国译述，则真谛为古学，玄奘为今学， 古今学之异，“在俱言唯识而所解不同”，古学说能取、 所取、心、心所法皆以识为性，名曰唯识；今学则认为一切都不离识，故说唯识，并非一切皆以识为性。今学与古学孰是孰非，未可易言，玄奘门下斥古学‘非正义’，未免门户之见。”三、相、见同种、别种之辩。“景昌极于1928年撰《见、相别种辨》，取安慧之说，主张见、相二分同种，诘难见、相别种说，谓别种说非护法、玄奘本意，虽然见之于《成唯识论述记》，应是窥基传述过甚所致。缪凤林撰《唯识今释》等文驳难此说，认为见、相别种乃护法、玄奘本义，阿赖耶一切种分见分种、相分种，赖耶持种分识种与色种。见、相同种说困难迭出，不能成立。奘、基二师所宗，见、相二分随其所应或同或异，如缘根身器界托质而变，则见、相别种，如缘龟毛、兔角等则见、相同种。……唐大圆、太虚亦卷入这场争论，依护法之义驳景昌极之见相同种说。”四、对真如缘起论的批判。此为《大乘起信论》争论的主要分歧。内学院欧阳一方用唯识论来判别《起信论》，武昌佛学院太虚一方反对这样做。
50年代以后，中国大陆对唯识学的研究虽然明显减少，但是并没有完全断绝。在《现代佛学》上还可以经常见到有关唯识学的文章，像学者王恩洋、郭朋、游侠以等人都或撰写唯识经典或介绍欧阳竟无先生法相学的文章。以后，随着形势的变化，又以玄奘为中心的研究成为唯识学研究的延续。重要的成果除了上述的韩清净的百卷汇编之外，还有金陵刻经处的《玄奘法师译撰全集》、田光烈的《玄奘哲学研究》、王恩洋的《瑜伽宗综述讲义》（有单篇论文出版，全书现还未出版）和韩镜清计200万字的《成唯识论疏翼》。
任继愈先生是新中国最早用马列主义的观点来研究佛教的学者之一。他的《汉唐佛教思想论集》里的“法相宗哲学思想略论”部分，集中论述了唯识宗的思想。他说：“由于它（引者案，指大乘佛教）集中地分析了世界各种（心的和物的）现象，所以叫法相学派；就它前一特点（分析现象的特点）说，叫法相学；就后一特点说，把世界的存在、变化归结为识的作用，叫做唯识学。前人有人把这一派分别开来，称无着一派为法相学，世亲一派为唯识学。我们从它的体系上看，所谓法相学是唯识学的开始，但没有完成；所谓的唯识学是法相学的继续，完成的只是法相学的体系。所以称为法相学，或法相唯识学。把这一套学说完整地从印度搬到中国，并建立宗派，加以传播，是唐代玄奘开始的，窥基继续的。法相和唯识截然划分，至少玄奘等人没有这种看法，也没有这样做。我们也不必加以区分。”
辛亥革命后十几年间，旧中国曾有一度抬头的法相唯识之学，也不是由于法相宗本身有什么真理，而是在当时学术界复古主义的逆流影响下，有中国的考据，也有洋考据。有汉学家的章句之学，也有洋章句之学。那时的法相唯识之学曾热闹过一阵，正是当时复古主义用烦琐的唯心主义对抗新思潮而出现的一股逆流。他们以佛教烦琐哲学向当时的唯物主义进攻。
这是对本世纪上半叶关于唯识法相学争论的一个总结性的看法，是跳出了佛教的圈子来看这个问题，指出了法相和唯识两者之间的继承关系，以及产生这场争论的历史背景。当然也有人认为这种说法“似乎并不准确”。
对法相宗的唯识思想，任继愈先生指出：“法相宗还用类似西方哲学史唯心主义经验论的方法，来论证对现实世界的一切事物不过是众多感觉经验的复合体，……法相宗比佛教其它学说不同的地方，在于它更彻底地全盘否定有所谓物质世界存在，它把一切现象都归结为识的作用，‘识’决定现实世界的一切；只有进入真如世界后，‘识’才失去它的作用。……进入真如世界，只能说它是用更高级的精神境界代替了低级的褒的活动，而不能说精神活动不起作用。相反，倒是把精神活动抬到超越一切，至高无上的地位。”
“法相宗继大乘空宗之后，提出了新的补充，目的在于防止大乘空宗所造成可能发生的新偏差。”所以“法相宗，是在大乘空宗用全力破除现实世界非真正存在这一基础上建立起来的佛教哲学体系。”
“单就认识的作用和过程来说，法相宗的认识学说是主观唯心主义的，但是就他们建立的第八识永远存在，不因个人死亡而消灭，它又是‘客观’的、多元的精神性的微粒，又是客观唯心主义”。黄心川的《印度哲学史》（注：商务印书馆，1989年版。）对唯识新说做了比较系统的阐述。田光烈的《玄奘哲学研究》是在过去《玄奘及其哲学思想之辩证法因素》的基础上，重新充实修订出版的新书。作者认为存在与意识的关系，在佛教看来是色心的关系。色心的“体”，他们以“依”义来发挥；色心的“用”，以“变”义来发挥。“依”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的相互联系与相互制约，“变”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的运动变化与发展。由此辩证的思想作为前提，在实践方面才有舍染趣净的可能，及其道理的建立。染净同依于第八根本意识，是一个对立的统一，而舍染趣净不是自发的，而是一个自觉的对立斗争的过程，舍染趣净的结果得到转依。辩证法因素与唯心主义体系之间的矛盾，现象是无常变易的，本体是常住不变的，现象是虚妄的，本体是真实的，现象是染污的，本体是寂净的，这就是玄奘哲学思想的特点。
韩镜清先生是仍在从事唯识宗研究的老学者之一。他是著名学者汤用彤先生的学生，又随欧阳竟无和韩清净、周叔迦等人学习。大学毕业时的论文题目是《阿赖耶识学说的由来》。在读研究生期间，曾在《国立北京大学国学季刊》上发表论文《净影八识义述》，谈佛教的特色是本体论和宇宙论，指出真如本体并不缘起世界；无明的颠倒认识才能缘起万物，因为生灭法必须以生灭法为因。还在《齐鲁学报》上发表论文《大小乘身表业异解》，谈灭不待因问题。三四十年代在中国佛教学院曾经讲过《楞枷经》、《摄大乘论》、《入阿毗达磨论》等课，同时在《佛学月刊》等刊物上发表文章，如《三性与唯识》，论述三性与唯识密不可分的关系等。1977年元月韩镜清退休后开始集中精力闭门整理有关《成唯识论》的所有疏注，对《成唯识论述记》进行校勘、补充和注释，至1992年编成240万字的《成唯识论疏翼》。 同时从藏文大藏中翻译有关唯识学及因明等方面重要典籍，至今已有60余种。他“认为，慈氏菩萨（引者按，即弥勒菩萨）阐述的唯识学，是统摄在更大范围的具有完善整体性的理论体系－慈氏学之内的。慈氏菩萨以三法印，也就是无人我法我、无所取能取、无二的道理为核心，把大乘佛教的理论贯通、融合成了一个整体。所以必须完整、系统地开发出包括唯识学、三性学、般若学三个有机组成部分的全部慈氏学理论，才能真正把握整个大乘佛陀学的真髓。”（注：引自吕兴国撰《努力开发慈氏学，振兴真正佛陀教－介绍韩镜清教授》，待发表。）又说：“我不赞成把‘唯了别学’当成所谓‘唯识宗’（注：将唯识学定义为“唯了别学”是韩清净所说。韩清净在《法相辞典·弁言》中说：“法相于大乘中，名了义教。以显了相说诸法要，易可通达”，把‘法能相学’当成‘法相宗’，而与其他所谓华化佛教中的诸宗分领‘天下’，唯识学、三性学与般若学都是属于整个慈氏学，是整个佛陀学的领域，也希望大家把力量集中用在学习‘原典’或真正的法宝上，应该是到了重新认识佛陀学的时候了，不要再自误误人了，知道不知道强不知以为知的罪过呢？”由是可见，韩镜清在唯识学上的观点是与众不同的，也与古人有差异之处。1993年9月韩镜清倡导成立了慈氏学会，从事慈氏学经典的翻译、校注、研究和出版等工作。不过他的观点和慈氏学会还没有引起学术界大多数学者的注意。
中国大陆佛学界对唯识宗的研究正在重新开始注重。1992年7 月，中国大陆成立了玄奘研究中心，一批从事唯识宗研究的学者都参加到这个学会里，唯识学的研究越来越受到重视，著名学者黄心川、方立天、楼宇烈等人的博士生徐绍强、魏德东、程恭让、张自强等人毕业论文都是以唯识学为内容而撰写的，表明了唯识学的研究正在复兴。在僧界，已恢复的闽南佛学院注重唯识学的研学，曾经聘请了田光烈等人专讲唯识，该院的《闽南佛学院学报》是现今大陆刊出唯识学文章较多的一份佛学刊物。居士界的胡晓光在《法音》上发表的系列唯识学研究的文章也有一定的力度，特别是在世纪末对本世纪以来的唯识学理论既有总结，又提出了新的看法，有一定的意义。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行师说，也在努力弘扬唯识学。四川佛学院、重庆佛学院有皆以唯识学作为本院的特色教育。

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