易中天学术水平如何

易中天的学术成就如何？~

易中天的学术著作与学术成就---郭勇健2007年02月14日 星期三 上午 11:51易中天先生由于在中央电视台《百家讲坛》上开讲“汉代风云人物”和“易中天品三国”，引起极大的社会反响，媒体称之为“学术超男”、“超级教授”、“超级书生”等等，似有一种将他看作娱乐界人士的趋势。然而，易中天首先是一位在学术领域颇有建树的学者，如杨曾宪先生所言，“易中天首先是一位美学家“，而且“现在仍然是一位美学家”。本文试图考察作为学者的易中天，简要地评述他的学术著作和学术成就。

易中天的学术处女作是《〈文心雕龙〉美学思想论稿》，这是在硕士论文的基础上扩充而成的。这本书不过是十万字左右的小册子，印数也不多，出版后似乎没有引起学术界太多的关注，至今也没有再版。但是对易中天而言，它却具有特殊的意义。尽管专业为魏晋南北朝文学，但易中天的兴趣显然更为形而上一些。他研究的不是文学史，而是文论史，而且他对中国古代文论的研究，走的是美学的路子，他的《文心雕龙》研究，属于“中国美学史”研究的一个部分。我们知道，《文心雕龙》是一部“体大思精”的重要文论，具有承上启下的地位，通过对《文心雕龙》的深入研究，易中天顺藤摸瓜，小中见大，把握了整个中国美学史的内在脉络。因此，《文心雕龙》是易中天的中国美学史研究的一块奠基石。

80年代初，李泽厚的《美的历程》面世，易中天立即为之倾倒。他说，《美的历程》让他明白了一个道理，“那就是：人，为什么要有学术研究，为什么要做学问？不是为了功名利禄，而是为了人生。也就是说，为人生而学术。因此，一个人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当做鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成自己生命的流程。”（《书生意气》）从此，易中天自称“读李泽厚长大的一代”，并期望自己写出一部达到《美的历程》之水准的《中国美学史》。这部《中国美学史》，易中天写了多年，始终没有最后完成。也许易中天现在已经放弃了写作《中国美学史》的念头，但是，“把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当做鲜活的对象”，这种研究学问和解读历史的方式，却成了他终身一以贯之的信念。

易中天的第二部学术著作是和邓晓芒合著的《走出美学的迷惘》。邓晓芒比易中天更早研究美学。还在读硕士期间，邓晓芒便写出了一个美学纲要，独立地创造出了一个美学体系。易中天是当时“唯一能够完全理解并完全赞同”这个美学提纲的人，并从此开始了与邓晓芒在美学研究领域的合作。1989年，他们在那个美学提纲的基础上共同完成了一部30余万字的专著《走出美学的迷惘》。1999年，《走出美学的迷惘》易名为《黄与蓝的交响——中西美学比较论》，由人民文学出版社再版。

关于《黄与蓝的交响》，邓晓芒曾说：“此书推迟了两年面世，使中国美学界停滞了20年。”（《中西文化视域中真善美的哲思》）的确，《黄与蓝的交响》提出了一个全新的美学体系，这个美学体系当时命名为“实践美学”，后来则称之为“新实践美学”。所谓“新实践美学”，顾名思义，也就是对以李泽厚为代表的旧的“实践美学”的一个超越。这是在“哲学人类学”的基础上，会通了康德、黑格尔与马克思，对美、审美与艺术做出的一种全面而系统的解释。比如它重新论证了艺术起源的“劳动说”，提出了审美本质的“传情说”。我们也许未必全部赞同它的观点，但不得不承认许多问题在它的立场上已经被解释通了。作为一个美学体系，“新实践美学”必然在20世纪中国美学史上拥有它的一席之地。这个意义上，中国美学界确实不曾给予“新实践美学”以应有的重视。现在看来，《黄与蓝的交响》仍带有传统哲学美学的“自上而下”的性质，这似乎是它不被广为接受的一个原因。

此后，易中天与邓晓芒的合作便结束了。邓晓芒一头扎进德国古典哲学与胡塞尔现象学的研究之中，易中天则逐渐从纯粹美学过渡到艺术学的领域。大致说来，邓晓芒的学术是越来越思辨，易中天的学术是越来越实证。

《艺术人类学》便是易中天的美学研究向实证靠拢的一部著作。“人类学”三字便立即使人想到一种实证性的研究与经验性的考察，使人想起心理学美学的那种“自下而上”的研究方式。然而，易中天的“艺术人类学”，仍然是以思辨的方法统率实证的材料，保证了他的学术研究的形上品格，只是那种“自上而下”的痕迹已经越来越隐蔽了。在这部著作中，易中天尽可能做到不从固有的理论出发，不从定义出发，而是从事实出发。因此，这不再是一种“哲学美学”，而是“科学美学”，或者更准确地说，是“艺术学”。在易中天看来，“艺术学”是美学发展的现代阶段。《艺术人类学》是易中天自己最为满意的学术著作，因为在这部著作中，易中天独立地提出了一种艺术理论：人的确证说。“人的确证”这个术语是马克思的，但是，关于艺术的“人的确证说”，却是易中天在考察原始艺术的过程中，以自己的研究得出的一种艺术理论。

易中天认为，艺术的本质就是“人的确证”。也就是说，在他看来，“人的确证”就是艺术的定义。但是，当局者迷，旁观者清。在许多情况下，旁人往往比自己更了解自己所创造的东西。邓晓芒为2001年新版《艺术人类学》作序，序文命名为“人的确证需要产生艺术”，这句话显然是对易中天的艺术理论的更为准确的表述。的确，“人的确证”，这个说法首先是对解释艺术的人学立场的强调，并且是在这个立场上所提出的一种关于艺术的可以成立的学说，但它不能看作是艺术的定义。

后来，易中天以《艺术人类学》的主要研究成果为基础，写了《人的确证：人类学艺术原理》。作为专门的一种“艺术原理”，本书比《艺术人类学》前进了一步。我们知道，20世纪的中国美学家，包括蔡仪和李泽厚在内，基本上都是在一个抽象美学的框架下顺便提及艺术的，我们很少见到一种专门的和独立的艺术原理。有之，则是如朱光潜《诗论》之类的门类艺术的艺术原理。那些在高校中流行的各种《艺术概论》，只是知识性的，而非原理性的；是教科书，而非学术著作。如今，易中天的《人的确证：人类学艺术原理》填补了中国学术界的这个空白。值得注意的是，在这部著作中，易中天采用了一个从多角度观看艺术的方式，把“艺术”看作一个多层次的结构性的系统，一共为艺术下了哲学的、心理学的和艺术学的三个层次的定义。这是对他自己固有的艺术理论及其研究方式的一种突破，也是对“新实践美学”的一种发展。

然而，《人的确证》不曾引起应有的社会反响。其原因可能在于它的表达方式。易中天在这部著作中初次尝试将学术通俗化和趣味化，大量的短句和口语，不时杂以几句幽默，全书绝少引文，甚至全无注释，这些都大大地违背了人们对“学术研究专著”的一般看法和固定看法。于是，一部本来很有学术价值的著作，却十分遗憾地被学术界忽视了。

易中天关于美学的最后一部著作是《破门而入：美学的问题与历史》。这本书于2005年出版，2006年以《易中天谈美学》为名再版。总的来看，本书没有展示出多少对美学或艺术问题的新的研究成果，但是，从它的表述方式看，它可能是易中天迄今写得最好的美学方面的学术著作。多年以来，易中天从不间断地反对那种“木乃伊”式的学术著作，从不间断地寻找个性化的表达方式，从不间断地尝试将“说”和“写”完美地结合在一起，这种追求成功地体现在《破门而入》之中。《破门而入》以“演讲体”谈美学，可比拟于当年朱光潜以“书信体”谈美学。朱光潜的《谈美》和《文艺心理学》显然是20世纪中国最好的美学入门读物，而《破门而入》则可能是21世纪初中国最好的美学入门读物。

近十年来，易中天的兴趣远远超出了美学和艺术学领域，他先是对“文化”感兴趣，后又对“历史”感兴趣。先是写出了一套“随笔体学术著作”：《闲话中国人》、《中国的男人和女人》、《读城记》、《品人录》；后又出了《帝国的终结》、《帝国的惆怅》、《品读汉代风云人物》、《易中天品三国》等历史著作。前一种可称为“品读中国系列”，后一种可称为“品读历史系列”。

问题是，这些著作是“学术”吗？这要看我们对“学术”到底是如何理解的。然而，对“学术”两字下定义，这个艰巨的任务不是这篇短文所能负荷的，这里只能谈谈笔者对“学术”的一点感受。我以为，学术有“纯学术”和“非纯学术”之分。纯学术的宗旨是研究问题、分析问题、解决问题，基本上不必考虑文字的优美与否，但求辞能达意足矣。所以“纯学术”的唯一判断标准是内容的“真”。另有一种学术著作，既研究问题，同时在修辞、表达方式方面也特别用力，这种著作，在内容的“真”价值之外，它的文字，即它的形式自有一种审美价值：假如它的内容和形式契合无间如柏拉图的《理想国》、李泽厚《美的历程》等，则它自然也是“纯学术”；假如它的形式大于内容，则它便不是“纯学术”了。这种“非纯学术”的著作，如罗曼·罗兰的音乐史论著《柏辽兹》、美术史论著《米勒》等。易中天的那些“品读中国文化”和“品读中国历史”，都属于“非纯学术”一类，它们介于文学作品与学术著作之间。

不过，“纯学术”和“非纯学术”都只是事实判断而不是价值判断。“纯学术”不见得就好，“非纯学术”也不见得就不好。《歌德谈话录》、托尔斯泰《艺术论》等都不是“纯学术”，但是它们却具有很高的学术价值。同样地，易中天“品读中国”和“品读历史”，虽不是“纯学术”，但也是具有学术性的。

如何理解易中天“品读历史”的学术价值呢？它们的价值在于，易中天提供了一种理解历史的角度，而这种角度，是那些专业历史学家一般不太可能提供的。何兆武先生在《上学记》中说：“……我们对于这个世界的理解以及表述，不必非得用原来的模式，比如过去讲历史都讲正统，讲仁义道德，但这只是理解历史的一个层面，完全可以换一种方式。亚里士多德说过：诗人可能比历史学家更真实，因为他们能够看到普遍的人性的深处。所以有时我想，或许艺术家、文学家对于历史的理解要比历史学家深刻得多。古人说：‘人之相知，贵相知心。’如果你不理解人心，而只是知道一个人几点钟起床、几点钟吃饭，并不等于了解他。而专业的历史学家往往止步于专业的历史事件，没有能够进入到人的灵魂深处，知道得再多，也不意味着他就懂得了历史。”这段话可以看作易中天历史著作的一个注脚。

没看过他的节目,不过听过名字,本来就对三国没兴趣....不过人火了,架子大了也正常,不过这么大的架子还真是.......难道他不知道有fans他才能存在电视上嘛?

易中天那点学术水平呢，要扎扎实实的评价，及格是没问题的。如果非要把学术工作者按水平分出“优良中差”四等，易评个“良”至少不成问题，但他现在的建树也还远远称不上真正的大师。易中天的一大特长就在于说话非常幽默有趣，用他自己的话说他只是做了一做学术的普及工作而已。但是那些狂热的粉丝们很喜欢易中天的说话风格，于是疯狂吹捧易为“超级教授”、“学术超男”之类，实为过誉瞎吹捧罢了，易中天自己也不会同意的。如果评个“学术普及超男”，则比较客观。
另外，易中天讲三国讲出了太多的权谋阴谋，争议者认为这相当有害于社会风气，因此有极度批评贬损易中天的一批人。
不过总体上看，易中天的大多数讲话和行为，倒也找不出什么非常恶劣的污点。大多的名人学者对易比较包容，欣赏易的才气。
楼上那位仁兄长篇巨论，却答非所问啊。楼主给个采纳吧，我一般懒的说话的。

驳易中天“中华文明3700年论”
——文字创立才是文明开始
语言是一个民族最重要的标志。创立语言是一个族群摆脱野蛮走向文明的象征，而创立文字标志着一个民族文明史的真正开始。
易中天在2013年5月北大做了题目为《文明的意志与中华的位置》的讲座，把通常所说的“5000千年中华文明”缩水为“3700年”。此文也是他新出版的多卷本《易中天中华史》的总序。易中天说他“缩水”中华文明史的依据是一个“国际共识”：以国家的建立作为文明的起源，而国家的建立又以城市的出现为标志。他指出，根据迄今的考古证据，中国最早的城市是二里头遗址，时间大约在公元前1700年。
要特别声明一点，我并不是要维护传统的说法，也不认为文明史越长越好。在这里，我们是抱着科学理性的态度，考察一下易中天的观点有没有道理，能不能站住脚。
易中天所说的“国际学术界的共识”存在吗？其实，国际学术界根本没有这个共识，事实上，国际学术界鉴别文明史开端的标准与易中天所说的大相径庭，以下三个标准才是普遍接受的“共识”：

一、举办社会和文化活动的仪式中心的建立。
二、语言有了文字书写系统。
三、城市的出现。

当然，“国际共识”并不见得就是对的，往往有商榷的余地。然而易中天所采用的论证方法则存在着很大问题。在辩论中，拿学术权威的观点压人已经是违背逻辑了，而为了兜售自己的观点，用莫须有的“国际共识”来忽悠观众，就有点欺骗性质。
我认为，上述三个标准的可靠性是不一样的。仪式中心和城市都是一种物质实体，它们很可能被完全破坏掉而永远不被发现。而且，单纯依赖这一标准永远无法得到一个最后可靠的结论，因为新的考古发现总会修正现有的看法。此外，发掘出来的遗址往往残破不全，无法判断是仪式中心还是城市还是普通的聚居地。更重要的是，遗址的时间估计误差很大，往往无法准确确定其年代。

如果把城市出现作为判断文明开始的标准，中华文明建立时间在世界上是非常后起的。根据国际考古学界迄今为止的发现，最早的国家大约出现在19万年之前，位于埃及的南部山区。尔后又在巴西、德国、希腊、英国、日本、菲律宾等发现更早国家的遗址，它们都大大早于中国。根据已有的考古证据，中国最早出现国家的时代大约在3万年前，在世界上只排21位。至此人们不禁会产生一个疑问：纵观人类文明史，中华这个最古老、最强盛的文明反而远远落后于其他一直连文字都没有的文明，这可能吗？
看看中华民族的文明发源地就知道上述结论的问题所在。发现最早国家遗址的地方，大都是地理条件比较稳定的地区。然而中华民族生活的黄河流域，地理变化巨大。拿今日的开封来说，地下有三层城市，最近的一次就是宋代的汴京，全在黄河所带来的厚厚的泥沙之下。历史上黄河多次决堤，把先民的生活遗址彻底湮灭掉，要么被洪水破坏卷走，要么深深地埋在地下。所以单考虑城市遗址，就会对中华民族的历史严重估计不足。

因此，我主张以文字的创立作为一个文明开始的标志，有以下几个重要的理由：

第一、一个民族有了文字后，它的历史才真正有了记录，才有别于“史前文明”。而且文字远比城市或者宗教仪式中心遗址可靠，它们被雕刻在岩石上、龟甲上，容易被完好保存下来，而且年代好确定，真实性好辨认。
第二、创立文字系统是一个民族高超智慧的结晶，它本身就是文明程度的象征。只有一个民族口语交际发展到相当高的时期，社会文化生活高度复杂以后，才会因社会需求而创立文字。世界上共有6700余种语言，独立发展出文字书写系统的只是极个别的民族。
第三、文字是其他所有文明发展的必要工具和前提条件，只有文字创立以后，才会出现系统的思想，创立各个学科，比如伦理学、哲学、数学、天文学等。

用文字作为文明开始的标准，并不能简单地以发现这种文字资料的最早时间来确定。要根据最早文字系统的成熟程度往前推算。比如，埃及的圣书体大约是公元前3100年左右，而甲骨文是公元前1500年左右，能不能简单地得出结论：前者比后者早了1500年？不能。因为埃及的圣书体远没有甲骨文的汉字丰富且成系统。也就是说，今天看到的最早汉字并不是汉字创立的时期，而是汉字存在相当长历史时期中的遗迹。
一个合理的推算是，汉字与圣书体产生大约相同的时间，都在公元前3000左右。而且这两种文字的造字方法也是一样的，皆以象形字为基础，然后组合成形声、标音等手段来记录词汇。这是人类文明的真正开端，两大书写系统代表着人类文明的两大脉络。

上述结论还可以从语言演化中得到佐证。现存的最早诗歌总集《诗经》记录的是公元前1100-700年的诗歌。这种诗歌的语言已经高度丰富发达，不仅词汇丰富，而且有大量的虚词。根据语言的演化规律，很多虚词从实词演化的周期都在1000年以上，比如现代汉语的“的”就是从唐代的指代词“底”演化而来的，“的”的功能由简单到复杂，一直发展了1300多年才成今天这个样子。类似地，《诗经》中也有一个“之”，它的语法功能已经高度发达，可以推算它应该也有1000年以上的历史。也就是说，《诗经》的语言系统应该在公元前2500年已经形成。
如果从文字的角度看文明，说“中国文明5000年”是有历史根据的。文明的时间长度必然是个约数，“5000”年就是个模糊的时间段，有一定的长短伸缩性。易中天的“3700年说”在学术上显得很幼稚，那么3701年之前情况怎么样，3800年前又是如何，难道中国在3700年这个时间点上发生了什么突变事件，得到了上帝的神谕，从而一天之内跨入文明阶段？任何文明都是渐进的、缓慢的，把一种文明的开始说得过于具体是不科学的。
人类文明史有两个重大的巧合，其背后隐藏着关于人类演化的最大之谜。特别需要说明的是，下面两件大事必须按照这样的顺序出现，即必须先有文字系统，然后才可能有伟大哲人诞生。因为任何深入系统的理性思维都必须借助语言的书写系统，所以伟大的思想家一定是在文字系统建立相当长一段时间后才能出现。（未完，请自行百度）

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