儒、墨、道、法等诸子百家的政治思想异同

诸子百家兴起的原因的意义~

春秋战国时期（周秦之际），学者辈出，各着书立说，欲以改制救世。学者不止一人，流派不止一家，着书不止一种，故称之为“诸子”，又谓子“诸子百家”，又谓之“百家争鸣”。官失其守，学术分裂，由天子而诸侯、而私学，乃百家之背景也。《庄子·天下篇》言“天下之人各为其所欲焉以自为方”：“悲夫，百家往而不反，必不合矣。”是乃历史与学术之势必所然也。后又以“诸子”名学术思想之一大部类，进而以之名古书部类之一种，至四部分类而定型。 子、夫子者，本以称卿大夫。故章炳麟有所谓“子犹今言老爷”之说。自孔子始，渐变为弟子称师之词也。加氏以别之，曰某子。诸子之书，多非自着，乃弟子后学记述成书；即出自着，亦本为单篇，由后人编纂成书。古昔着书，意在笔先，又非有意为之，故着书之初本无名，弟子后人取首简文字以命篇；积篇成帙，亦不另题书名，而以某子称之。

吕思勉曰：“先秦诸子之学，非至晚周之世，乃突焉兴起者也。其在前此，旁薄郁积，蓄之者既已久矣。至此又遭遇时势，乃如水焉，众派争流；如卉焉，奇花怒放耳。积之久，泄之烈者，其力必伟，而影响于人必深。”（《先秦学术概论》，页4）

根据吕氏的总结，先秦百家的兴起有二个原因：一谓出于王官之一守，官、师分离，故“诸子皆出于王官”。二曰出自救时之弊。实际上，诸子百家的兴起是经济、社会、政治变化的直接结果，是对政治社会进行变革的内在要求的结果。一言以蔽之，是应付挑战的结果。如《汉志》所谓：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道衰微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”

百家争鸣

诸子蜂起

七国争雄，天下纷扰，各国皆千方百计谋求富国强兵之策。社会的变革使文化走向民间，游说之士面对剧烈动荡的社会，莫不以匡君救世为己任，纷纷提出自己的政治主张。他们或游说列国，干谒君主；或课徒讲学，着书立说；或放浪形骸，以批判的形式表达对世俗的关注；或辅政秉国，以求治世。造成了百家争鸣的局面。除孔学儒家外，还有墨、道、法、阴阳、名诸家。春秋战国的诸子百家，大多具有独立思考的学风，绝不苟同别人的见解，做到了思想上的大解放。 所谓“百家”，只是对当时学派众多的现象的一种概括。在众多学派中，比较重要的也只有儒、墨、道、法、阴阳等数家。

先秦诸子百家之说，当时前后有数篇文献已论述之。一曰《庄子·天下篇》，一曰《荀子·非十二子》；至于文中间论及此者，所在多有。总结性的论述最早出现于《史记·太史公自序》，乃迁之父司马谈所撰。柳诒征谓：“庄子泛称百家（益案：《天下篇》有‘其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之’），而未指称某氏之学为某家；汉司马谈《论六家要旨》，遂有法家、名家、道家之名。”司马谈总分在他之前共几个世纪的“百家”为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家（或六大学派）。冯友兰以为，司马谈是后来对“百家”试行分类的第一人，是。此后《汉志》承向歆之说，益以纵横、杂、农、小说，为诸子十家，去小说家，又谓之九流，总称“九流十家”，而各溯其所出（益案：向、歆父子溯其源流，是主要贡献，见前文论“诸子出于王官”）。实际上，吕思勉认为，《汉志》之“数术”、“方技”、“兵书”三略，亦可称为先秦诸子之一，故实可概算为十二家，即再益以兵、医二家也。

《庄子·天下篇》之六派：一墨翟、禽滑厘；二宋钘、尹文；三彭蒙、田骈、慎到；四关尹、老聃；五庄周；六惠施、桓团、公孙龙。

《荀子·非十二子》之六派：一它嚣、魏牟；二陈仲、史鳅；三墨翟、宋钘；四慎到、田骈；五惠施、邓析；六子思、孟轲。

老子：生卒年不能详考。若有老聃其人，大约生于前580年。但此老子与《老子》一书，尚无明确理由联系在一起。

关尹：与老子同时。

孔子：生于公元前551年，卒于公元前479年。

孙子（孙武）：与孔子大体同时。

墨子：名墨翟，生卒年不详，大约是战国初人，后于孔子。

子思子：孔子学生，与墨子同时。

杨子：名杨朱。诸家记载不一，极难确定。应在墨子同时或稍后，而在孟子之前。冯友兰《中国哲学简史》认为杨朱所代表 的一些隐者是道家的第一阶段，而老子无考，《老子》一书应在其后，故《老子》学说仅能称之为道家的第二阶段。

陈仲：墨翟之徒，齐人。

宋钘、尹文（简称宋、尹）：生卒年不详，约与孟子同时或略早。尹文出于周之尹氏，或云（《汉志》颜注）齐宣王时居稷下，与宋銒、彭蒙、田骈同学于公孙龙。 《汉志》着录《宋子》十八篇、《尹文子》一篇，均佚。今存《尹文子》，魏黄初山阴仲长氏析为上下两篇，故《隋志》作两卷。乃后人依托之作。目前关于宋、尹的重要材料是《管子》中的《心术》、《白心》、《内业》篇，与《庄子·天下篇》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》的记载基本一致。 宋、尹之学，

孟子：约公元前372至289，上距孔子约百年。

孙子（孙膑）：与孟子同时。

禽滑厘：鲁人，与孟子同时。

庄子：与孟子同时略后。

惠施：约生于公元前370年，卒于公元前318年，宋人，曾做过魏国的宰相，是合纵的实际组织者。与庄子同时，先庄子死。经常与庄子进行辩论。庄子“子非我”之论，即与惠施言之。庄子谓“惠施多方，其书五车，其道舛杂，其言也不中。”惠施的十个命题，散见于先秦诸子书中（主要是《庄子·天下篇》）： 1． 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 2． 无厚不可积也，其大千里。 3． 天与地卑，山与泽平。 4． 日方中方睨（音逆，斜视、斜），物方生方死。 5． 大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同结异，此之谓大同异。 6． 南方无穷而有穷。 7． 今日适越而昔来。 8． 连环可解也。 9． 我知天下之中央，燕之北，越之南是也。 10． 泛爱万物，天地一体也。

魏牟：魏公子，后于庄子，与公孙龙同时（钱穆《系年》）。

公孙龙：约生于公元前325年，卒于315年，较惠施略迟，约与邹衍同时。字子秉，据说是赵国人，曾做过平原君的门客。《汉志》着录其书十四篇，六篇保存至今，其中五篇基本可信。“公孙龙析辩抗辞，别同异，离坚白。”（《淮南子·齐俗训》）

稷下学者淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭： 《史记·孟子荀卿传》： 自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各着书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！ 淳于髡，齐人也。博闻强记，学无所主。其谏说，慕晏婴之为人也，然而承意观色为务。客有见髡于梁惠王，惠王屏左右，独坐而再见之，终无言也。惠王怪之，以让客曰：「子之称淳于先生，管、晏不及，及见寡人，寡人未有得也。岂寡人不足为言邪？何故哉？」客以谓髡。髡曰：「固也。吾前见王，王志在驱逐；后复见王，王志在音声：吾是以默然。」客具以报王，王大骇，曰：「嗟乎，淳于先生诚圣人也！前淳于先生之来，人有献善马者，寡人未及视，会先生至。后先生之来，人有献讴者，未及试，亦会先生来。寡人虽屏人，然私心在彼，有之。」后淳于髡见，壹语连三日三夜无倦。惠王欲以卿相位待之，髡因谢去。于是送以安车驾驷，束帛加璧，黄金百镒。终身不仕。 慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到着十二论，环渊着上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。 驺奭者，齐诸驺子，亦颇采驺衍之术以纪文。 于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。

《史记·田敬仲完世家》： 宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。 《史记》称稷下学者以邹衍为首（齐有三邹子，其先邹忌，先孟子；其后邹衍，后孟子；再后邹奭），“谈天衍、雕龙奭”。田骈、慎到、彭蒙常对举，“齐田骈好谈论，故齐人谓之天口骈”（王应麟《汉志考证》引《七略》），大约为道家之言。慎到，大约本黄老，归刑名。 稷下学派，大部继承道家学说和儒墨两家思想，但又不同于各家，有自己的特点。

最好的时代

虽然百家争鸣的时代正是中国历史上一个战乱频仍、兵荒马乱的时代，但是这个时代，却是中国历史上最为自由、最为开放和最不可思议的一个时代。特别是对于学术发展和思想传播而言，确实是一个黄金的时代。在这个时期里，诞生了中国历史上影响最为深远的思想和学术派别。以后的朝代里，几乎不可能不受到这一时期百家争鸣的思想的影响。儒家、墨家、道家、法家、纵横家、阴阳家、兵家、农家等等等等学派的思想，无一不对后代产生着影响。这一时期思想之丰富，以至于我们无法能够超越他们。试想，在他们之后，还有比他们更伟大的教育家、思想家、哲学家和军事理论家吗？

可以肯定地说，如果没有当时的百家争鸣，中国后来的思想文化也不会五彩缤纷了

易老师对先秦诸子做的总结

　　儒家

　　孔孟是儒家学派的代表人,思想精髓是主张"仁义"
　　孔子其思想以“仁”核心，以为“仁”即“爱人”。提出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等论点，提倡“忠恕”之道，又以为推行“仁政”应以“礼”为规范：“克己复礼为仁”。对于殷周以来的鬼神宗教迷信，采取存疑态度，以为“未知生，焉知事鬼”，“不知命，无以为君子也”。又注重“学”与“思”的结合，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”和“温故而知新”等观点。首创私人讲学风气，主张因材施教，“有教无类”，“学而不厌，诲人不倦”，强调“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。政治上提出“正名”主张，以为“君君、臣臣、父父、子子”，都应实副其“名”，并提出“不患而患不均，不患贫而患不安”观点。自西汉以后，孔子学说成为两千余年封建社会的文化正统，影响极大。
　　孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。

　　孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。
　　孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”.
　　孟子哲学思想的最高范畴是天。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也。”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原

　　墨家

　　作为中国思想史上一支重要的学术流派的创始人的墨子，以其独到的见解，鲜明的主张对中国文化的发展起了非常深远的影响。本文尝试对墨子的主要思想作一略论，希望作者的这些不成熟的意见或能对墨学研究有些微薄的助益。
　　一
　　众所周知，墨子曾习儒术，受过儒家思想影响，后因觉“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”（《淮南子》），遂决然举起叛旗，自立一宗。可见墨子最初是从实用的角度出发破旧立新的，这种实用主义精神贯穿《墨子》全书之始终，与之相适应的，墨子把“兴天下之利，除天下之害”定为墨家学派总的宗旨。可以说，墨子的一切主要主张，如“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非命”、“非乐”等都是以这个宗旨为出发点和依据的。
　　二
　　“兼爱”，即“一视同仁地爱一切人”，无疑是墨子最核心的主张。进一步研读《墨子》，我们发现墨子所谓“兼爱”的本义还可以更精确的阐述为“像爱自己一样地爱所有人”。这与儒家倡导“亲亲”“尊尊”的“推爱”是相对立的。分歧的关键在 “爱有无差等”这个问题上，儒坚持有而墨以为无。平心而论，“兼爱”的理想味过浓了一点，非墨子这样的大贤恐怕难以力行，我们读《兼爱》中、下两篇，看到墨子费了很大口舌回驳“兼爱”难行的指责，可终难教读者心服。
　　墨子为自己的主张辩护的理由中，有两条是值得一思的：
　　第一条来自现实层面。墨子说，你若不爱别人的亲人，别人也不会爱你的亲人。爱有“别”的结果只能是“交相恶”，因此必须行“兼爱”之道。这与墨子的一个观念紧密相关，即“爱人者人必爱之，恶人者人必恶之”，爱、恶之行必有相应的报偿。其实这是不确然的，但强调只有无私的爱才能召唤爱，只有整个社会树立起互爱的风尚，人才能幸福地生活于其中，不能不说是墨子的一片苦心。
　　第二条理由有很浓的宗教意味。与其它学派不同，墨家信仰一个人格化的“天”，“天”有自己的神圣意志。这意志，据墨子说来，就是要人“兼相爱，交相利”。其论证方式很独特，大意是说，上天一视同仁地抚育我们，说明他兼爱着人类，他必不愿看到世人互相残害，而是一心要人们相爱相利。这使人想起了基督教的教义，基于这一教义上的博爱理想与“兼爱”思想是相通的。
　　合观这两条理由，我们发现墨子的一个极重要的特点：他是合极度实用主义与极度理想主义于一身的人物，而这两种主义通常是不能并存的，它们在墨子的思想里构成了一种张力，正是在这种张力的作用下，墨子提出了一个在那个时代“高难度”的道德标准，又全身心地投入实践。这不是件轻松的事，能够忍受一切艰难困苦完成它的，只有圣徒式的人物。
　　三
　　“非攻”大概是“兼爱”之外最为人所熟知的墨子的主张。“非攻”直接源于“兼爱”理想，墨子竭力用“非攻”思想劝说各国君王止战息争，就是为救天下百姓于水深火热的困苦中。
　　墨子愤慨于某些高谈仁义道德的战争辩护士，抨击他们“明小物不明大物”。为了使自己的主张更具说服力，除了用严密的逻辑推理论证攻伐之事悖于天理外，墨子更列举了历史上穷兵黩武招致败亡的实例说明侵略战争损人害己的实质。这一些话是墨子站在平民阶级的立场上说给统治者听的，反映了平民的呼声。但热中于兼并各国君主根本听不进“非攻”的说教，墨子的努力收效甚微。墨子实际上还是在做一件“知其不可为而为之”的事，然而他的奋斗中焕发出的人道主义精神和不屈不挠的意志却是非常难能可贵的。

　　四
　　墨子的思想体系中包含着一个完整的治国理论，这一理论在具体的行政层面上可以“尚贤”、“尚同”主张为代表。选贤任能其实是除道家外先秦诸家的一致主张，墨子的“尚贤”只不过在打破门第观念不拘一格用人上比儒家更彻底些，故不能算有特色。富有特色的却数“尚同”的主张。“尚同”，作一个形象的比喻，就好像我们出操列队时一起向排头看齐，排头再向他那一列的第一个人看齐，如此递进，最终使队列整齐划一。墨子要下一层的人向上一层的人“看齐”，上一层的人向再上一层的人“看齐”，一直到天子，向天“看齐”。这种“看齐”是全方位的，人的思想观念、情感态度、行为方式、立身标准等无所不包。为什么要如此急切的统一人们的思想和行为，以致不避专制之嫌呢？是为了遏止“乱”。身处乱世的墨子目睹“乱”给百姓带来的祸害，对此深恶痛疾，因此难免推出激进的主张，要对之下一付猛药。这是我们可以理解却无法苟同的。
　　从“尚贤”、“尚同”主张中我们还发现墨子思想的一个内在矛盾，即精英主义和平民立场的冲突。一方面，墨子几乎是平民阶级利益的代言人，全力为苦难的民众鼓与呼，他的平等主义理想是非常显明的；另一方面，他又意识到治国必须依赖精英分子，一个严密的等级制度是维持社会秩序之必须。看来这一矛盾的对立双方在墨子思想中并未得到逻辑上的完善统一，但矛盾的存在也有好处，它防止了墨子滑向民粹主义或歧视平民的立场。
　　五
　　实用主义精神在墨子思想中显露得最直接的地方应是“节用”、“节葬”和“非乐”的主张。
　　“节用”的观念，在生活艰苦的平民中是很强烈的。墨子站在平民立场上不能不坚持这一主张。他把一切无实用的“巧且华”的东西都视作浪费，要求那些权贵们也和他一样过清苦朴素的生活。且不论他的呼吁绝不会得到权贵的响应，我们细究一番，发现这种主张其实与一种认识密切相关。这种认识即是：天下物资本非十分充裕，必须把每一分每一毫都充分利用起来才能使天下人皆得饱暖，任何奢侈的耗费都是以剥夺另一部分人的衣食为代价才可能的，必须坚决反对之。后来荀子试图通过对这一认识的否定动摇墨子的整个立论，可见两派理论上的分歧根源还在于不同阶级的人对社会现实的迥异体认上。
　　“节葬”主张可以视为“节用”理念在丧仪方面的具体表现。但它似乎更触怒了传统派，因为在那个时代丧仪是整个礼仪制度乃至政治制度中极重要的一部分，否定厚葬久丧无异于对整个“礼治”传统发出了挑战。坚持这一主张是要承受不小的压力的，墨子不屈于这种压力而倡导“节葬”还是因为实用主义的考虑占了上风。这是一种高尚的实用主义，墨子为消灭“糜财贫民”、“伤生害事”的时弊不惜向传统势力宣战，真正把百姓的福祉放到了首位。
　　“非乐”的主张是实用主义由合理走向极端的一个例子。怎么能把一切音乐美术一概废弃呢？一直以来就有人以此诟病墨子，我亦以为墨子此处有些过分了。实用主义如果被囚禁在一个过于狭隘的空间里就会走向荒谬，最终失去大多数人的同情，这不能不看作这位伟大先贤的一个教训。
　　六
　　在前面论述“兼爱”时，我们已触及墨子思想的宗教成分。墨子的宗教，虽然主张敬天事鬼，却极力反对命定论。在他看来，天与鬼的存在不是为了直接控制人们的行为，而是要对人们的善行恶举加以公允的奖惩。命定论的最可怕的后果是方便人把自己的责任推卸给“天”，让人感到无可无不可，解除了对人的行为的约束（这约束本该是通过奖惩实现的），最终导致人祸肆虐、天下大乱。因此必须提倡“非命”思想，树立起世人的进取心，激发他们为求善报而践履善行的动力。
　　很显然，这种“非命”思想是一种积极入世的人生观，它要人用主体性努力去追求幸福的生活。相比起当时流行的“天命”观念，这实在是非常先进和健康的。
　　七
　　总的说来，墨子作为一个热心的救世家，从实用主义的角度出发提出了一整套政治、宗教、伦理主张，他的思想顺应平民的要求，对当时社会的种种弊端作了彻底的揭露和批判，尽管其中有许多不完善之处，仍不失其光彩，在先秦诸种思潮中无愧为独特而伟大的一家。

　　太长了 我就不发了 我会发到你空间

儒家

孔孟是儒家学派的代表人,思想精髓是主张"仁义"
孔子其思想以“仁”核心，以为“仁”即“爱人”。提出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等论点，提倡“忠恕”之道，又以为推行“仁政”应以“礼”为规范：“克己复礼为仁”。对于殷周以来的鬼神宗教迷信，采取存疑态度，以为“未知生，焉知事鬼”，“不知命，无以为君子也”。又注重“学”与“思”的结合，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”和“温故而知新”等观点。首创私人讲学风气，主张因材施教，“有教无类”，“学而不厌，诲人不倦”，强调“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。政治上提出“正名”主张，以为“君君、臣臣、父父、子子”，都应实副其“名”，并提出“不患而患不均，不患贫而患不安”观点。自西汉以后，孔子学说成为两千余年封建社会的文化正统，影响极大。
孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。

孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。
孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”.
孟子哲学思想的最高范畴是天。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也。”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原

墨家

作为中国思想史上一支重要的学术流派的创始人的墨子，以其独到的见解，鲜明的主张对中国文化的发展起了非常深远的影响。本文尝试对墨子的主要思想作一略论，希望作者的这些不成熟的意见或能对墨学研究有些微薄的助益。
一
众所周知，墨子曾习儒术，受过儒家思想影响，后因觉“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”（《淮南子》），遂决然举起叛旗，自立一宗。可见墨子最初是从实用的角度出发破旧立新的，这种实用主义精神贯穿《墨子》全书之始终，与之相适应的，墨子把“兴天下之利，除天下之害”定为墨家学派总的宗旨。可以说，墨子的一切主要主张，如“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非命”、“非乐”等都是以这个宗旨为出发点和依据的。
二
“兼爱”，即“一视同仁地爱一切人”，无疑是墨子最核心的主张。进一步研读《墨子》，我们发现墨子所谓“兼爱”的本义还可以更精确的阐述为“像爱自己一样地爱所有人”。这与儒家倡导“亲亲”“尊尊”的“推爱”是相对立的。分歧的关键在 “爱有无差等”这个问题上，儒坚持有而墨以为无。平心而论，“兼爱”的理想味过浓了一点，非墨子这样的大贤恐怕难以力行，我们读《兼爱》中、下两篇，看到墨子费了很大口舌回驳“兼爱”难行的指责，可终难教读者心服。
墨子为自己的主张辩护的理由中，有两条是值得一思的：
第一条来自现实层面。墨子说，你若不爱别人的亲人，别人也不会爱你的亲人。爱有“别”的结果只能是“交相恶”，因此必须行“兼爱”之道。这与墨子的一个观念紧密相关，即“爱人者人必爱之，恶人者人必恶之”，爱、恶之行必有相应的报偿。其实这是不确然的，但强调只有无私的爱才能召唤爱，只有整个社会树立起互爱的风尚，人才能幸福地生活于其中，不能不说是墨子的一片苦心。
第二条理由有很浓的宗教意味。与其它学派不同，墨家信仰一个人格化的“天”，“天”有自己的神圣意志。这意志，据墨子说来，就是要人“兼相爱，交相利”。其论证方式很独特，大意是说，上天一视同仁地抚育我们，说明他兼爱着人类，他必不愿看到世人互相残害，而是一心要人们相爱相利。这使人想起了基督教的教义，基于这一教义上的博爱理想与“兼爱”思想是相通的。
合观这两条理由，我们发现墨子的一个极重要的特点：他是合极度实用主义与极度理想主义于一身的人物，而这两种主义通常是不能并存的，它们在墨子的思想里构成了一种张力，正是在这种张力的作用下，墨子提出了一个在那个时代“高难度”的道德标准，又全身心地投入实践。这不是件轻松的事，能够忍受一切艰难困苦完成它的，只有圣徒式的人物。
三
“非攻”大概是“兼爱”之外最为人所熟知的墨子的主张。“非攻”直接源于“兼爱”理想，墨子竭力用“非攻”思想劝说各国君王止战息争，就是为救天下百姓于水深火热的困苦中。
墨子愤慨于某些高谈仁义道德的战争辩护士，抨击他们“明小物不明大物”。为了使自己的主张更具说服力，除了用严密的逻辑推理论证攻伐之事悖于天理外，墨子更列举了历史上穷兵黩武招致败亡的实例说明侵略战争损人害己的实质。这一些话是墨子站在平民阶级的立场上说给统治者听的，反映了平民的呼声。但热中于兼并各国君主根本听不进“非攻”的说教，墨子的努力收效甚微。墨子实际上还是在做一件“知其不可为而为之”的事，然而他的奋斗中焕发出的人道主义精神和不屈不挠的意志却是非常难能可贵的。

四
墨子的思想体系中包含着一个完整的治国理论，这一理论在具体的行政层面上可以“尚贤”、“尚同”主张为代表。选贤任能其实是除道家外先秦诸家的一致主张，墨子的“尚贤”只不过在打破门第观念不拘一格用人上比儒家更彻底些，故不能算有特色。富有特色的却数“尚同”的主张。“尚同”，作一个形象的比喻，就好像我们出操列队时一起向排头看齐，排头再向他那一列的第一个人看齐，如此递进，最终使队列整齐划一。墨子要下一层的人向上一层的人“看齐”，上一层的人向再上一层的人“看齐”，一直到天子，向天“看齐”。这种“看齐”是全方位的，人的思想观念、情感态度、行为方式、立身标准等无所不包。为什么要如此急切的统一人们的思想和行为，以致不避专制之嫌呢？是为了遏止“乱”。身处乱世的墨子目睹“乱”给百姓带来的祸害，对此深恶痛疾，因此难免推出激进的主张，要对之下一付猛药。这是我们可以理解却无法苟同的。
从“尚贤”、“尚同”主张中我们还发现墨子思想的一个内在矛盾，即精英主义和平民立场的冲突。一方面，墨子几乎是平民阶级利益的代言人，全力为苦难的民众鼓与呼，他的平等主义理想是非常显明的；另一方面，他又意识到治国必须依赖精英分子，一个严密的等级制度是维持社会秩序之必须。看来这一矛盾的对立双方在墨子思想中并未得到逻辑上的完善统一，但矛盾的存在也有好处，它防止了墨子滑向民粹主义或歧视平民的立场。
五
实用主义精神在墨子思想中显露得最直接的地方应是“节用”、“节葬”和“非乐”的主张。
“节用”的观念，在生活艰苦的平民中是很强烈的。墨子站在平民立场上不能不坚持这一主张。他把一切无实用的“巧且华”的东西都视作浪费，要求那些权贵们也和他一样过清苦朴素的生活。且不论他的呼吁绝不会得到权贵的响应，我们细究一番，发现这种主张其实与一种认识密切相关。这种认识即是：天下物资本非十分充裕，必须把每一分每一毫都充分利用起来才能使天下人皆得饱暖，任何奢侈的耗费都是以剥夺另一部分人的衣食为代价才可能的，必须坚决反对之。后来荀子试图通过对这一认识的否定动摇墨子的整个立论，可见两派理论上的分歧根源还在于不同阶级的人对社会现实的迥异体认上。
“节葬”主张可以视为“节用”理念在丧仪方面的具体表现。但它似乎更触怒了传统派，因为在那个时代丧仪是整个礼仪制度乃至政治制度中极重要的一部分，否定厚葬久丧无异于对整个“礼治”传统发出了挑战。坚持这一主张是要承受不小的压力的，墨子不屈于这种压力而倡导“节葬”还是因为实用主义的考虑占了上风。这是一种高尚的实用主义，墨子为消灭“糜财贫民”、“伤生害事”的时弊不惜向传统势力宣战，真正把百姓的福祉放到了首位。
“非乐”的主张是实用主义由合理走向极端的一个例子。怎么能把一切音乐美术一概废弃呢？一直以来就有人以此诟病墨子，我亦以为墨子此处有些过分了。实用主义如果被囚禁在一个过于狭隘的空间里就会走向荒谬，最终失去大多数人的同情，这不能不看作这位伟大先贤的一个教训。
六
在前面论述“兼爱”时，我们已触及墨子思想的宗教成分。墨子的宗教，虽然主张敬天事鬼，却极力反对命定论。在他看来，天与鬼的存在不是为了直接控制人们的行为，而是要对人们的善行恶举加以公允的奖惩。命定论的最可怕的后果是方便人把自己的责任推卸给“天”，让人感到无可无不可，解除了对人的行为的约束（这约束本该是通过奖惩实现的），最终导致人祸肆虐、天下大乱。因此必须提倡“非命”思想，树立起世人的进取心，激发他们为求善报而践履善行的动力。
很显然，这种“非命”思想是一种积极入世的人生观，它要人用主体性努力去追求幸福的生活。相比起当时流行的“天命”观念，这实在是非常先进和健康的。

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