从儒家、道家、法家 三个方面之中选一个对中国文化概论写一篇论文
浅论华夏大一统的正义性
服章之美，谓之华，礼仪之大，故称夏。阪泉之战，炎帝战败，并入黄帝部落。华夏的篇章由此展开。从夏朝第一个封建开始，到清朝最后一个封建王朝结束，中国历史上下五千年总上演着分分合合的故事。由分到和总避免不了战争。“将军百战死，壮士十年归”，战争给人的感觉总是血流成河的场面。然而“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，当封建统治者只顾贪图享乐，弃老百姓的死活于不顾，战争是取得华夏大一统的唯一方法，也是解救人民于水生火热的唯一方法。
大一统的内涵
封建王朝统治全国为大一统。新的王朝总是生机勃勃，一番欣欣向荣的景象。君主贤明，国家政策开明，军事力量强大，国家之间友好相处，没有战乱，百姓安居乐业。“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”、“康乾盛世”，一个又一个的太平景象让我们明白大一统的真正意义：那就是和平、和睦、长治久安。而统治者并不都是明君，商纣王酒池肉林，周幽王烽火戏诸侯，百姓食不果腹，流离失所。时代造就英雄，百姓期待英雄。当有志之士明白“王侯将相宁有种乎”，“斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应”。百姓期待战争的出现来结束这种水生火热的生活，却又不得不面对战争所带来的妻离子散。他们身处黑夜，期待着黎明曙光的出现。大一统，就是这黎明的曙光。
大一统的族群是以民族为基础的。同一个民族，有着相同的生活习惯，相同的交流语言，相同的文化继承，相同的宗教信仰。这一切都让他们具有强大的凝聚力。民族文化都和他们生活的地域有关系，一方土地养一方儿女，北方人直爽，南方人婉约。而民族精神是一个民族的核心，是一个民族的价值追求，是一个民族誓死捍卫的尊严。每个名族都有他们自己的精神信仰，不容侵犯。在元清入土中原的过程中，民族精神就是他们的精神寄托，是他们战斗的精神支撑，也是他们取得胜利的强大动力。
正义的内涵
正义，是千百年来人类不懈追求的一种美好社会理想和愿望，是人类社会共同的向往和追求。
关于正义，从中国古代到近现代，从西方到中国，论述这个问题的记载可以说是汗牛充栋、卷轶浩繁。公平正义，笔者认为是公平、公正、正义、平等等概念的集合体。在古希腊，正义以一种调整自然力对宇宙组成部分的作用，保证平衡与协调的先验宇宙原则第一次出现。柏拉图在《理想国》中首先提出了正义的问题同时，他把正义看作是个人和国家的“善德”。“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”。他还说：“政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某种事物的平等观念。《正义论》的作者，美国著名伦理学家约翰·罗尔斯认为：“正义即指制度的道德、制度的德性，是支撑社会基本结构的属性是否道德的一个概念。正义原则必须是这样的原则：它们具有一般的形式，普遍适用于一切场合，能够公开地作为排列各种冲突要求之次序的最后结论来接受。
正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，这就是正义。
入土中原的正义性
1204年，蒙古族领袖铁木真通过残酷战争统一了蒙古高原各蒙古部落。铁木真被各部落推举为“成吉思汗”，建立政权于漠北，蒙古国成立从此，蒙古草原结束了长期混战的局面。之后连年征战，先后灭西夏，金国，招降吐蕃，1253年灭大理，至1279年灭南宋，最后统一中国。从宋朝的角度，元的统一是一场侵略战争，被誉为民族英雄的文天祥誓死抗元，当兵败被俘，不得不发出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的千古绝唱。但在元统一中国前，蒙古草原各个部落之间金戈铁马，征战频繁。南方的宋朝军事力量弱小，在外交政策上采取求和政策，时时面临金国的侵犯。元朝的统一，结束了唐末以来（五代十国宋辽金夏）国内分裂割据和几个政权并立的政治局面，奠定了国家长期统一的政治局面。
元朝的大统一，在中国历史上具有深远的意义。汉族人民大量迁居到边疆地区，带去了先进生产技术，开发了边疆经济。边疆各族大量迁入中原和江南，同汉族杂居，加强了民族融合，促进了国内各族人民之间经济文化的交流和边疆地区的开发，促进了我国统一的多民族国家的巩固和发展，加强了中外文化交流和中西交通的发展，也为科学技术的发展创造了良好条件。
1636年，清降服漠南蒙古，皇太极称帝且改“金”国号为“清”，清朝正式建立，改年号为崇德。 1644年四月廿一日，李自成亲率部队与吴三桂在山海关外的一片石大战，但由于清军参战，李自成大败。五月初二，清摄政王多尔衮进京。八日，清顺治帝进北京，北京开始成为清朝都城。此时明朝残余势力仍在，史称南明。在此以后的十八年中，明残余势力一直在与清政府做斗争，直到大清统一中国。
清朝是由中国满族建立的封建王朝，是中国历史上统一全国的大王朝之一。清朝的人口数也是历代封建王朝最高，清末时达到四亿以上。清朝开疆拓土，鼎盛时领土达1300多万平方公里。清初为缓和阶级矛盾，实行奖励垦荒、减免捐税的政策，内地和边疆的社会经济都有所发展。至十八世纪中叶，封建经济发展到一个新的高峰，史称“康乾盛世”。于是中央集权专制体制更加严密，国力强大，秩序稳定，清代人口至十八世纪后期，已达到三亿左右。康熙年间，统一了台湾，并与俄国签订《尼布楚条约》，划定了中俄东段边界；乾隆中叶，平定准噶尔、回部，统一了新疆。这不仅一举解决了中国历史上游牧民族和农耕民族之间旷日持久的冲突，而具采取了一系列政策，发展边疆地区的经济、文化和交通，巩固了中国多民族国家的统一，奠定了现代中国的版图，增强了中华民族的团结力和凝聚力。在文化上，康乾时期编纂了几部集大成之作，像《四库全书》 《古今图书集成》等，对清理和总结中国历史文化遗产作出了重大贡献。
上面论述的为元清入土中原的历史和统一后的欣欣向荣局面，现在来谈谈它的正义性。在这两个由少数民族建立的政权统一中国之前，中土虽说不是诸侯割据，军阀混战。但当时的朝廷基本都是君主昏庸，大臣们结党成派，相互勾结，朝廷乌烟瘴气，苛捐杂役严重，民不聊生。在这样的情况下，少数民族政权入土中原，无论是抱着什么样的目的，是为了拥有掌控天下的权利也好，是为了解救天下苍生与水火也也好，这都是黎民百姓所期待的。封建时代的农民也许本身就带有一种奴性，也没有知识，农民阶级自身是没法推翻这个令他们仇恨的政权，他们只有期待新的朝代，新的明君，即使这需要以战争为代价，但长痛不如短痛。所以，元清入土中原的战争，是正义的战争，是解救人民的战争。
大一统坚持的原则
在大多数人的眼中，战争都是非正义的。但是要结束多方混战的局面，就许要战争。尼采说过：战争是取得和平的唯一方式。他的话虽说太绝对，也在一定程度上说明战争的必要性。中华民族的和平之路，不也是用先烈的鲜血换来的。
统一全国，也许打着的是为民请命的口号，骨子里也有为拥有那号令天下的权利的野心。即使这样，只要对老百姓有好处，就算你是一支正义之师。
但在大一统的过程中，也发生的许多骇人听闻的惨案。清军进军江南的过程中，无恶不作，激起江南人民的强烈反抗，特别是剃发令强制执行，各地燃起抗清的熊熊烈火。清廷残酷镇压，在扬州、嘉定、江阴等地进行了大肆屠城，史称“扬州十日，嘉定三屠”。此后清军各地“剃发易服”，造成人口骤减，发生西南地区民生萧条、万里无人的景象。1659年，清军占领西南地区。并迁移湖广人口填川，以补充劳动力的不足，视为历史上的第二次“湖广填四川”。 相对之下，元朝就开明多了。忽必烈下令推行汉法， 穿汉服，学习汉文化。这一政策并不彻底，但在名族文化交流上起了相当大的作用。
因此，在大一统的过程中，我们应该坚守一定的原则，这样才能达到民族之间的和睦相处。首先民族平等是肯定的。在封建制度的前提下，这一点是很难做到的，元朝施行的“四人等制”，实行怯薛护卫军制，实行站赤制度等等，都是为了增加本民族的特权。满清八旗制度也是这样。其次是尊重各民族的民族文化和宗教信仰自由。即使是在当代，宗教信仰的不同让战火硝烟仍然弥漫在渴望和平的土地上。
即使这一切都是历史，都离我们远去，可以我们可以从历史中借鉴。都是以史为镜可以知兴替，而我认为，也可以明得失。我们可以从历史中知道，无论怎样，我们都要学会尊重，一个民族对另一个民族是这样，一个人对另一个人也是这样。
心得
在探究华夏大一统的正义性时，在搜集资料的过程中，我们懂得在战乱年代，和平是多么的奢侈。无论在什么时候，和平都来之不易。今天，生活在和平年代的我们，除了感激那抛头颅，洒热血的革命先烈们，也好好珍惜这和平时光吧。
其次是博大精深的中国文化。当我们徜徉与诸子百家的经典，是那样的流连忘返，感觉我们已经超越了时空，和他们进行心与心的对话。儒家的仁、义、礼、智、信，庄子的晓梦迷蝴蝶，扶摇直上九万里······聆听着《高山流水》，品读着唐诗、宋词、元曲，那一刻，时空仿佛凝滞，唯有心灵的自由与舒适。《黄帝内经》 《本草纲目》 《天工开物》让我们不得不赞叹古人的智慧。就让我们心存感激，继承和发扬这中国的瑰宝，民族的骄傲吧！
中国文论传统及其现代命运
中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。
儒家的工具主义文论系统
儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。
就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。
促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。
儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。
在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗,非美即刺。无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之,是出于现实的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。
隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。
宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。
这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。
以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统
老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的,但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响。这是什么原因呢? 毫无疑问,这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处。在我看来,这种相通之处是一种超越的精神品格,是对物欲横流之现实世界的否定。对此,人们名之曰审美主义。这是在康德的意义上使用“审美”这个概念的,即无直接的功利目的,是“无目的的合目的性”。老庄、佛释之学当然有诸多差异,它们各自在学理上也是头绪繁多。但究其主旨,可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念,将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。所谓挣脱“名缰利锁”,也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意。老庄之“无”,佛释之“空”,根本言之即是将通行的价值观念和思维方式统统荡涤之后剩下的空灵心境,也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态。老庄的“体道”、“达道”,佛禅的“顿悟”,大约就是指进入这种精神状态之中了。这种精神状态究竟如何,以平常心境自然很难真正体会得到,但根据老庄、佛释之学的言说以意度之,则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处。或者可以说, “达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验;审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界。老庄、佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值。然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄、佛释境界的方便形式,故而对其多有汲取。正如人们不能在现实中成为英雄豪杰,就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样,老庄之学以自然为指归,但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中,于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了;佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界,然而现实生活的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”,于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了。简言之,老庄、佛释之学在现实生活的实际实现是难以确知的,但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。
这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫,而是其变体——士族文人。士族文人是具有实际贵族身份的文人。他们与传统文人士大夫最大的区别是:他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位,这一切都来自家族门第。再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突,所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益,以至于可以说,在士族文人心目中是有家无国的。在这种情况下,一个在中国古代十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了,即所谓“清谈”。这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义,因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的。这个文化空间是士族文人开拓出来的,体现了一种贵族化的精神倾向;反过来,它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息,在中国传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域。可以说,中国古代文学艺术的各个门类都是在这个时期臻于成熟的。
在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观,当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念,“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代。审美主义文论观成为这个时代的主流。先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了。
我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征: (1) 自然。在六朝的文论话语系统中,自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样,没有丝毫人为痕迹。这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为、否定一切人为的文化建构的精神。在玄学风尚熏陶下,六朝文人极为欣赏自然山水,但他们无论如何也不能总是生活在山水之间,于是他们一方面大造园林,将山水林木搬到自家庭院中来,另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品,以寄托向往自然之情。在这样的情况下,一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了,于是, “自然”就成为文论话语中的核心范畴之一。(2) 远。这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴。“远”本来指空间距离之大,后来引申为时间距离之大。在《老子》一书中曾用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节,即所谓“逝曰远,远曰返”。六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越,是诗文的一种重要审美境界。诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等,其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离,是指精神对物质、灵魂对肉体、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离。(3)韵。这个概念本是关于声音的,由于有韵之音能够令人回味无穷,所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价,有神韵、气韵以及风神气韵等用法。老庄之学有所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”之说,认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西。老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说,意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的。这样,老庄就给出了一种具有阐释学意义的观念:应该重视没有说出的东西。六朝士族文人秉承了老庄这种精神,在人物品藻上崇尚内涵与风骨,在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”,在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”。总之,就是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白,这也是老庄之学在审美层面的显现。
经过六朝时期的张扬,自隋唐以降,审美主义文论观已然成为堪与儒家工具主义文论观相抗衡的文论话语系统了。以王昌龄(托名)《诗格》、释皎然《诗式》、司空图《诗品》为代表的审美主义文论观与元白的新乐府运动、韩柳的古文运动的工具主义文论观并行不悖,足见这种文论观已经深入人心,获得了言说的合法性。宋、元、明、清同样如此。这说明在长期的碰撞磨合之后,在古代文化场域之中,儒、释、道三家学说已经找到了共存的方式;它们之间的互相渗透、触发,已经构成了彼此之间的良性互动关系。从更深层的原因来看,儒学与道、释之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格。在中国古代,文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系,可以说是三位一体的。
以文本分析为核心的诗文评话语系统
专门关注诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统,对此以往的古代文论研究重视不够。这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系,因此可以说是“价值中立”的,也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。《易传》中关于言、象、意关系的论说,可以看作是这种文论话语的滥觞。在六朝时期,这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季,形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之,这种文论话语主要有如下几个方面的内容:
一是文体论。中国古代文体意识成熟较晚,汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态。只是到了六朝时期,文体意识才算比较成熟起来。曹丕有“四科八体”之分,首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来;陆机《文赋》有“体有万殊,物无一量”之说,是讲诗文文体的复杂多样;到了刘勰的《文心雕龙》,则进一步以专篇论述文体之流变与特征,自《明诗》至《书记》凡二十篇,论及文体三十余类。而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详。因此, 《文心雕龙》可以说是中国古代文体观念成熟的标志。此后,文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围。当然,按照现代文学的定义和分类标准,刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题。因为从审美角度看,古代文体几乎没有不讲究审美性的。即使是一封书信,也要写得情文兼至才行。对他们来说,无往而非文学;相比之下,倒是现代人的审美范围缩小了。另外,六朝时期的“言、意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现。
二是创作技巧、技法。先秦乃至两汉时期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆,文章著竹帛”的观点,不大重视诗文的写作技巧问题。同样也是在六朝时代,由于精神生活成为士族文人首要关注的事情,并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统,于是各种“技艺”也就被空前地重视起来了。刘勰根据各种文体的特征,分别提出了具体的写作要求,已经涉及到写作技法问题。沈约等人更进一步提出“四声八病”之说,从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则。隋唐之时,诗人沿着六朝开创的创作习惯写作,并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧。到了宋代,诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题。由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁,所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞方式的议论大大发展起来。涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论。
三是关于诗文发展源流的观点。这也是这派文论话语的重要组成部分。钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源,虽多有牵强附会之处,但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献。唐宋以后的诗文评,都把梳理诗人对前人的承继关系作为重要内容。例如,宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系;明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手,对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理,等等。这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统,而是一种比较客观的论说,故而应归于诗文评系统。
传统文论的现代命运
现代以来,中国传统文论陷于窘境。由于现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式,面对现代汉语语境中的文学创作,传统文论似乎失去了阐释能力。但是,传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语,事实上,它们构成了现代文论话语形成的基础,并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。如果说中国现代文论的形成过程也就是中国现代知识阶层接受西方文论话语的过程,那么,古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”,从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。
传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。无论是“启蒙”、“救亡”,还是社会主义国家意识形态的建构,都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当作影响社会、改造社会的工具来看待。于是,现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一,前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬,到自由主义者主张的“为人生的艺术”、左翼作家主张的“文学革命论”,再到20 世纪50 —70 年代一系列文艺政策的推出,其间无论存在着多大的差异,有一条一以贯之的精神却是比较鲜明的,这就是文学应该服务于社会。可以说,正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础,才使得这种以现实服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位。从1980 年代至今,由于来自中国传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用,导致了文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据;倡导文学社会功用的言论空间受到挤压,日益被淡化和边缘化了。
传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙,现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托,但它并不一定直接体现具体的老庄、佛释思想,后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已。对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说,偶尔躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一刻,也是对心灵的抚慰与净化了。也许正是因为这个原因,传统文人士大夫,无论是儒家还是道家,几乎人人对这种审美境界钟爱有加。作为一种传统文化积淀,审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露,这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。我们知道,西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。其核心口号就是“为艺术而艺术”。20 世纪20 年代,中国文学界有不少作家、文论家(主要是创造社成员)接受了这个口号,成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张。从表面来看,这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的,但是如果细加考察就不难发现,他们所“唯”之“美”在很大程度上是中国传统审美主义文论的东西。例如,周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此。再看看那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩,例如小品文、抒情诗之类,所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记。这就足以说明,中国传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置。
传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论,它只关注文学文本构成方面的事情。这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。例如,英美“新批评”的代表人物燕卜荪20 世纪三四十年代先后两次来中国任教,他的诗歌批评方法对当时中国诗歌创作与批评都产生了很大影响。中国人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会,因为他们是从中国传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的。20 世纪80 年代,俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在中国文论界掀起热潮,将人们的眼光从社会历史拉向文本自身,这当然主要是当时文化历史语境所决定的,但是中国传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素
有什么样的环境就有什么样的文化，有什么样的文化就有什么样的生存方式，以道家固有思想加以内在生机的阐释，而探寻本国本民族文化的新生命，这是新道家的意义所在。近十余年来[1]，学者探讨新道家问题，呼吁“新道家”学派的营建，乃至酝酿成立全国性、国际性的道家研究机构与创刊专门的学术刊物，不仅是因为此一学术领域的荒芜空缺，更重要是由于道家之学本身内容的重要，与现代新儒家所面临的困境，以及本民族文化所面临的现实挑战。换言之，探讨新道家之学理与精神，建立新道家学派，乃是21世纪承接民族文化、争取民族生存的一项重要工作。十年以来，笔者关注新道家问题，稍有议论公之学界[2]，兹谨略就新道家界定与营建问题的思考具述一二，期之同好。
一 新道家之界定
（一）“道家”之“道”的语言学、文化学与思想史含义
语言学含义
在语言学、训诂学上，道家之“道”字解为“道路”。许慎《说文》：“道，所行道也。一达谓之道。”“道”字从“辵”。金文或从“行（彳亍）”、“行止”，写作“衜”。中间“首”字竹简或从“人”。诸形字义皆同。
由常用的普通名词“道路”，可以引申出“由”、“行”诸义，再引申出抽象的哲学含义，成为常用的哲学概念。以儒家朱熹解“道”为例：
道训路，大概说人所共由之路。
道者，人之所共由。
道者，事物常行之路。
问：“仁与道如何分别？”曰：“道是统言，仁是一事。如‘道路’之‘道’，千枝百派，皆有一路去。
道者，众人之道，众人所能知能行者。
道者，人事当然之理。
道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。
所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之谓道”是也。[3]
不仅汉籍如此，汉译思想史著作也认同类似的用法，如黑格尔《哲学史讲演录》论述道家：“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。据雷缪萨说，‘道’在中文是‘道路，从一处到另一处的交通媒介’，因此就有‘理性’、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而下的意义下，所以道就是指一般的道路。……道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”[2]（PP125－126）
文化学含义
在文化制度背景方面，“道”字或“道”的哲学概念还有更为深刻的渊源与根据。在此方面笔者较为赞同的是江林昌先生的观点，即认为“道”字的本义是“黄道”，即太阳的循环运行，“道”字中的“目”也可以理解为“日”，“止”可以理解为“推步”。也就是说，“道”不是人们行走的普通的道路，而是太阳的运行轨迹。[3]（PP315－316）由 “世官世畴”、“技进于道”的上古遗制而言，“古人未尝离事而言理”（章学诚《文史通义·易教上》），所谓“学术”均与现代所说“技术”相近，“道” 字或“道”的哲学概念起源于“天学”是可信的。
思想史含义
在思想史上，“道”作为一个哲学概念，自古至今，自儒家至道家都通用。特别是北宋以后，“宋明新儒家”使用了“道学”一语，并将整个儒学统系追释为“传道”。《宋史·道学一》说：
“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉！
影响所及，以至有学者至今怀疑“道家”之名为汉代晚出且名称不伦。[4]
因此，在讨论“新道家”问题以前必须界定，“新道家”之“道”虽然与文字学和思想史上的“道”具有关联，但其本身并非思想史上泛称之“道”，而是具有特指的固定含义，即以先秦道家老、庄、文、列四子为主干，以鬻子、管子、关尹子、鹖冠子等等导源或归宗于老子与“黄老道德之术”的道家诸子为流裔的学派。
（二）道家之学三要义
道家之学有与先秦诸子其他各家特别是儒家学派明显不同之处，论其差异，以往学者多有阐述，大致不外三种：其一以为儒道互绌，“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”（《史记·老子列传》）；其二以为诸子时有所明，更相为用（《庄子·天下》）；其三以为诸子殊途同归，“皆务为治”（司马谈《六家要指》）。三种阐释以外，更有其四，以为诸子皆有所本而同出于三代王官（刘歆《七略》）。由道家出于史官、天官而言，其源流之久远，居道术为大宗，较其他诸子更为优越，降至晚周之际，影响所及无所不在，实为先秦诸子各家学术兴起的最大滋养与共同背景。而道家之学所包涵的内容也最为广泛，要之，则有自然（物性）之学、形上之学、无为之学三大要义。
自然（物性）之学
道家对自然的关注，是将人类视为自然的一个部分，人的生命、躯体、性情，完全都在自然之内，而非以天、地、人并列为三。换言之，自然不是与人类社会（人文）相对的一个概念，更非指人类的生存环境而言。自然是天地万物的共同居住与和谐并存的共同环境。
“自然”这一概念的本义，意谓天地万物都各自体现着“道”，天地万物的天性、自性、本性，亦就是“道”的体现。“道”遍在于万物，而不外在于万物，换言之，并不存在一个凌驾于万物之上的主宰之“道”。但是，“自然”又绝非意谓着万事万物可以极端任意发展，并非如西晋郭象注庄所理解的“自尔”、“独化”。天地万物相互关联而存在，万事万物间的一大关联就是“道”。“道”一，“道”恒（常），故万事万物永远关联而存在。
道家将人类、生命与无生物都视为“物”，宇宙天地间的一切存在都是“物”。都是物便都有共同的“物性”，“凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远”（《庄子·达生》）。道家相信凡存在的事物本性都同，所以道家主张万物平等。
形上之学
但是道家不认为人类的感官感觉可信，宇宙万物的存在，有超出人类感官感觉之上之处，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故，小而不寡，大而不多……言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《庄子·秋水》）另一方面，道家对于宇宙事物的认知，也具有超出感官感觉的能力。
道家又以对“形下”的分析为基础，而提升、获得了“形上”的成就。
《易经》为儒家传承的三代先王政典，易学与老学近似而不同。易学主旨为“因天道以明人事”，老学则舍弃人事而取法天道。易学重在阴阳，老学重在有无。“阴阳”是一相对概念，二者互为消长，而不可以互相取代。“有无”是一绝对概念，“有”就是“无”，“无”就是“有”，二者异名同实，各自代表着抽象思辨中的不同环节。“有”是宇宙万物的存在，“无”是宇宙万物存在的终极根据。从思辨逻辑上说，有一个“有”，有一个“无”，无是绝对的，是纯粹的。但是从实质上和整体上看，无并不是片面的和孤立的。无不是对世界的物质本质的否定。正相反，无表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统”，但是从实质上和整体上看，“无”并不是片面的和孤立的。“无”不是对世界的物质本质的否定，正相反，“无”表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统一与和谐，而“有”所根据的“无”，也就是“有”本身。“道”是“有”和“无”的统一，是形而上、形而下的统一，是物理的宇宙论和哲学的本体论概念的统一。
无为之学
先秦诸子百家均以周文疲弊、上下失序为背景而期以重新获得真理，其思想体系之构建亦无非以政治实践为目的，故先秦哲学本质上都是政治学。
道家的政治理想具有两个不同层面，就老庄而言，是由形上本体论中引申出“无为无不为”层面，由形下相对论中引申出“贵柔”与“安时处顺”层面。政治理想之“无为”与“无不为”，与哲学思想之“无”与“有”对应。“无”即是“有”，“有”即是“无”，故“无为”即是“无不为”，“无不为”亦必须通过“无为”而获致。“有无”为哲学上的绝对概念，而“无为无不为”即成为政治上无所不包宏大至极的运作。就此而论，道家的政治理想其境界最高。
在形下方面，道家认为“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”（《老子·二十章》）相对存在、互为消长的双方，彼此因依而存在，所以都不具有绝对的根据。而其并存之法则，莫善于“负阴而抱阳，知雄而守雌”（《老子·二十八章》），故老子“用阴”而“贵柔”，与儒家用阳而贵刚健不同。要之，道家“相对”之学以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子·四十三章》）为途径，其形下部分亦皆精彩。
（三）新道家之新义
新道家之“新”，其含义并非仅就时间概念而论，亦非脱离道家学说本义而予以根本性的改变。自凡晚近以来国家民族所遭遇之新困境、新挑战，皆得据道家立场以回应之，新道家之新义，为时势之新与阐释之新。由国家民族方面而言，“生存”不是一肉体层面，而是一文化层面，肉体的存在并不足以展示存在，文化的存在才真正可以称之为存在，个人的年寿生死皆不足惜，重要的是“技”与“道”的延续。凡能占据道家之学的立场，对以往之历史与学术传统予以“理解之同情”，延续国家民族之“文化大生命”，心率旧典，信而好古，皆得以新道家之名义相称。
新道家一语系包真理系统而言，内涵学理、信仰、为治三层面，而非单纯学理或信仰或履践。据今日“为人之学”之“大环境”，而欲行古人“为己”、“弘道”之事业，是否可能具备此一历数？单就操作层面来说，比较宋明新儒家之建立，新道家之建立是否应当具备此一过程？二者均待智者深论。笔者限于学力，仅就庶几可及的问题提出一些思考。
（一）找到周敦颐——以宋明新儒家之建立为参照
周敦颐在宋明新儒家的建立过程中，起着关键的“仪式性”作用。前引《宋史·道学一》又说：
文王、周公既没，孔子有德无位……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》……
宋明新儒家继汉唐经学之后，跨越千年而起，直承孟子，表明学术学派的兴起，有不为时间所阻断者。单就操作层面而言，宋明新儒家的建立过程，全由朱子对于周子的推崇而实现。考其所以如此，必须具备如下条件：
第一，恰好为宋初先驱长辈。
众所周知，在宋儒诸学案中，周敦颐既非最早，也非大宗，“大抵近世诸公知濂溪甚浅”、“即濂溪二子，亦失其家学之传”[5]（P21），但若以辈分粗论，周敦颐在“北宋五子”之中确实年长一辈，使得自“初祖”以至朱子有一恰当的时间作用（适当的连续与适当的间隔），亦无可否认。
第二，恰好为二程之师。
周敦颐是否为二程传道之师，自当世学者已多表怀疑。《程氏遗书》所载，二程只称周敦颐为茂叔而不称先生，平生绝口不提《太极图说》，而门下弟子游酢至称“周茂叔穷禅客”。全祖望称：“濂溪之门，二程子少尝游焉，其后伊洛所得，实不由于濂溪……今观二程子终身不甚推濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学。”[6]（全祖望《濂溪学案序录》P480）但周敦颐确曾为二程之师，亦绝不可否认。
第三，恰好著有《易通书》。
宋代新儒家学者当世少有显达，退居治学，往往以诸子位置自居而回避经术，表明诸人与当世政治的并立立场，至元代表彰朱子，乃是再次升子为经。但子家有一形式要求，即须留有文字，如先秦诸子之例，凡有言论直接或间接留于后世者，皆得称之为子。而周敦颐著作十分单薄，《太极图说》仅三百余字，《通书》三千余字，且在当世亦不知名。如钱穆先生所说：“北宋理学开山有四巨擘：周敦颐濂溪、张载横渠、程颢明道、程颐伊川兄弟。此四人皆仕宦沉沦，不居显职，在中朝之日浅，并未在治道实绩上有大表现。论其著作，濂溪分量特少，独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇，一是小书，据朱子考订，《太极图说》亦当附《易通书》，非单独为篇，是则濂溪著书仅有《易通书》一种。”[5]（P13）但是，周敦颐毕竟有一完整“子学”著作，从而使得逝者已逝之后，“阐释”的作用得以成立，而文本阐释初亦不必限于文字遗产的数量多寡。后朱熹与吕祖谦合编四子《近思录》，《太极图说》“无极而太极”一句跃居十四卷之首，全由朱熹“发明”而至。
具备这几个条件，宋明新儒家的儒统乃可以获得全新的建构，即：孔子→子思→孟子→周子→二程子→朱子。
在学理会通方面，顾炎武曾写有一则短篇札记，所关联的则是一个大问题。顾炎武写道：
《五经》无“真”字，始见于老庄之书。……（原注：今谓“真”，古曰“实”；今谓“假”，古曰“伪”。）……隆庆二年会试，为主考者厌《五经》而喜老庄，其程文破云：“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已。”始明以《庄子》之言入之文字。自此五十年间，举业所用，无非释老之书。彗星扫北斗文昌，而御河之水变为赤血矣。崇祯时，始申旧日之禁，而士大夫皆幼读时文，习染已久，不经之字摇笔辄来，正如康库仑所受邻舍女巫之邪声，非十年不近乐器未可得而绝也。虽然，以周元公（周敦颐）道学之宗，而其为书犹有所谓“无极之真”者，吾又何责乎今之人哉？[7]（卷十八《破题用庄子》PP659－660）
虽仅“真”之一字，亦足说明宋明学者对于回避异端概念术语而保持本门学术之醇的讲究与敏感。
“醇儒”问题，自汉代已提出。降及宋明，内有佛道异端之争，外有辽金华夷之辨，问题更显突出。二程之所以称道张载《西铭》一篇，即由其纯用儒家概念术语之故，谓韩愈的《原道》“语固多病”，而“《订顽》（《西铭》）之言极醇无杂，秦汉以来学者所未到”、“子厚之文，醇然无出此文也，自《孟子》后，盖未见此书”（《程氏遗书·二先生语二上》）、“此横渠文之粹者也。”（《程氏遗书·二先生语四》）而朱熹也由“不杂”一面为《太极图说》辩解：“《太极》之旨……绝无毫发可疑”（《朱子文集》卷四十二《书（知旧门人问答）·答胡广仲》）、“《西铭》《太极》诸说，亦皆积数十年之功，无一字出私意……不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）·答黄叔张（黄维之）》）。
特别是周敦颐著作虽少，而“无极而太极”一语本来自道家陈抟，朱子则大加表彰，用以延伸易学“易有太极，是生两仪”的形上概念。“无极”概念来自道家陈抟，“此层即朱子亦不否认”[5]，当世道家亦无争辩，倒是儒家学者内部有陆氏兄弟的激烈反对，引起所谓“朱陆之辨”。陆九渊反对“无极”概念的主要原因，即因为其援引道家：“‘无极’二字出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所无也”[6]紧紧咬住“从人脚跟，依他门户”[7]一点不放。
陈钟凡先生曾说，老子“则已先敦颐千百年而建此玄学上之一元论矣” [8]（第五章《周敦颐之图书学说》PP32－35）。老子之“道”与《易传》之“道”不同，由形上概念来看，老子的概念始于“无”，《易传》的概念始于“太极”，相当于老子的“有”，较老子退后一个阶梯。由此在魏晋以迄两宋的儒家易学传承中，便不得不与道家相接触，借用老子 “无”的概念以建立儒家“无极”的概念，借用老子的“有生于无”以建立儒家“无极而太极”的理论，从而完备儒家的形上学体系。
朱熹说：
殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今颠扑不破。（《朱子文集》卷三十六《书（陆陈辩答）·答陆子美（陆九韶）》）
这里，朱熹仅就“无极”概念的妙处极力申述，然而却始终不肯将借助道家之学重建儒家形上体系的真相说破。其真相就是：对于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有间接的阐释。换言之，宋明新儒家乃是通过间接的阐释而获得了对于道家之学以及佛学的兼容并包。[8]
（二）考据、辨伪与文献学问题
自20世纪初开始的关于《老子》考辨问题，论老子思想之影响与其记载之隐约的反差，论其争论之大、聚讼之久，以及现代考古学所得印证的戏剧性结果，都足以为学界典型。当中华文明发展到了现代时期，学者沿着一线怀疑，汇聚了几乎当时所有精英，用了将近一个世纪的时间，进行了一种“没有定论”的研究，这一现象本身已足以说明中国现代学术走向的一个侧面，其中反映出的不仅是研究结论的问题，而且是方法和方向问题。特别是由于考古学的发展，居然鬼使神差般在学者获得定论之后，古代道家文献以一种连续的状态出土问世[9]，轻而易举地将这些结论全体推翻，这种恶作剧式的反差，不能不令人惊叹，续而接受沉重的反省。
怀疑精神与疑古、辨伪方法与辨伪学史需要清晰划分。凡治学术，怀疑精神与辨伪方法永远都是最为基本的前提工作。但是，自20世纪20年代兴起的、以“对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击”[10]的“疑古学派”的方向，需要彻底扭转；以“造伪”和“辨伪”一组概念解释主观古代学术史，以“造伪运动”和“辨伪运动”说明“古人缺乏历史观念”的“中国辨伪史”理论[11]，需要基本否定。
在疑古思潮影响下，长期以来对于道家学术的有限研究，多数是怀疑性的文献学研究，或否定性的批判研究，略加少量传统训诂考据余绪而已。老、庄、文、列四子的生死有无问题，经典著作的真伪传承问题，如铁索横江，横亘百年。诸如直承四子问题，西方物理学的比较问题等等，遑及一提。幸有简帛文献的大量出土，说明疑古所作种种分析，即使逻辑上完全有理，“迄为定论”，在新出古文献面前，仍可完全推翻。说明关于古代文献与古史的辨伪考据，特别是关于思想史文本的考据，其规矩原则多有出于常理之外者，故尔有另辟蹊径的必要。
（三）儒道互补——守道家之纯而不辟儒
如前所述，汉代刘歆论诸子起源，“出于”何者，“起于”何者，认为诸子皆源出三代王官，亦即诸子同源。由此而论，道、儒二家会通互补，返本归原，乃是预料中的必然归宿。
梁启超先生曾经指出：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰‘人能弘道，非道弘人’。道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。”[11]（第八章《道家思想（其一）》PP122－123）古来学者所谓道、儒二家的“互补”，有一极为辩证的形式，即二家之学正相对立，复因其正相对立而恰为互补。道家主于自然，而儒家主于人文。主于自然，故以自然（物性）之学、形上之学、无为之学为其三大要义，其科学即其哲学，其哲学即其政治学；主于人文，故亦以人文、伦理、生生之学（仁道、王道）为三要义。“天”、“人”概念是中国古代不同于西方“主”、“客”二分而特有的最大一组哲学范畴，道家与儒家都讲“天”讲“人”，道家实际上更倾向于“天”的一极，其所谓“人”并非独立的“人”而是与天地合一的“人”，儒家实际上更倾向于“人”的一极，其所谓“天”并非自然之“天”而是人事之“天”。道家与儒家二者，一天，一人，沿着各自的一极对立发展，同时又共同构成了由“天”、“人”一组概念标示出的同一个完整的坐标体系。
现代新儒家是近百年来影响最大、成就最大的学派，但现代新儒家发展至今，也显露出若干缺憾，缺乏鲜活、凌厉的文化动力，虽然致力于以“内圣外王”开出新时代的民主科学，但由儒家“内圣外王”实开不出民主科学，终至处境维艰，后继乏人。另一方面，现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力、钱穆、牟宗三、王邦雄等人都是通才，要求对全部中国哲学史进行重新认识，因之在其新儒家的著作中也包括了许多对于老庄道家学说的论述。又由于现代新儒家学者是在整体上省视中国哲学史，因此在其研究道家之学的时候，就能够站在一个较高的水平上，具有比一般的道家研究更加深邃的见解。所以，现代新儒家虽然保留有先秦宋明儒家辟除异端的余绪而不认同道家学说，实际上却仍然具有道、儒互补的形态。
道家与儒家共同构成了中国文化传统的主干。二者皆流也，而非源，故尔一荣俱荣，一辱俱辱，和而不同，相得益彰。要之，新道家必须在能自明其本的基础上，守道家之纯而不辟儒，才可以顺应时势，对于民族文化作出积极的贡献。
（四）道家经典的疏证与阐释——继续许多寂寞的工作
关于古代学术经典，古人有“疏不破注”、今人有“证而不疏”[12]之说，其用意无非表示对于古代学术的承接与敬意。受现代思潮影响，关于道家经典著作的疏证非常不足，连带影响了文本阐释的水准质量。
在此方面，笔者曾试举《老子》一章、二章为例略作分析。据严复、熊十力、牟宗三说，疏证《老子·道经·一章》“玄之又玄”之“玄” 的本义是精微，用为名词，意为会同，并无玄妙、玄虚之意。“玄之又玄”意为同之又同，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”、“深远啊又深远”等等感叹语句，是令人难以相信的。作为大思想家而言，老子何得有此言论？[13]据河上公、严遵旧注及陈鼓应、余培林说，疏证《老子·道经·二章》的“有无相生”与《四十章》的“有生于无”是完全不同的两个概念，不可以相混。“有无相生”属于形而下之“器”的层面，是老子所否定的。其中“有无”是一般名词，是相对的关系，二者相互依赖而存在，相反相成，互为消长，而不能互相取代。“有生于无”属于形而上之“道”的层面，是老子所要阐明的主要思想。其中“有无”是抽象概念，是同一的关系，无即是有，有即是无。“无生有”或“有生于无”是就逻辑上的先后而言，实际上无生有就是无成为有，有生无就是有成为无。[14]笔者并曾统计建国以来大陆所见今译约50余种，不肯雷同者仅一二家而已。
要之，由“理解之同情”角度，作出维护文本章句结构的疏证与阐释的学者，其实很少。新道家之营建，有必要在充分承接古注的基础上，注意民国学者乃至现代新儒家学者的研究，吸收新出简帛文献的学术成果，在可以预见的21世纪的学术发展中，继续许多寂寞的工作。
参考文献：
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建议结合起来学
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