历史上的中国人如何应对外部世界
古代中国始终居于农业大国的中心地位，由于文化与种族的差异，加之地理环境等因素，在应对游牧文化的挑战中，往往处于被动不利的地位。因而对来自周边民族或国家的挑战，古代中国人的第一反应就是蛮夷猾夏，即蛮夷扰乱华夏，才导致中国失去原有的秩序与安定。
古代中国以儒家思想为指导的对外国策，一般并不主张扩土拓边，而以安边为本，睦邻为贵。正如东汉光武帝指出：务广地者荒，务广徳者强。有其有者安，贪人有者残。而《文献通考》所说的四夷宾伏，边塞无事，确是历代中国君民最企盼的局面。但怎样才能做到夷汉相安呢？孔子提出裔不谋夏，夷不乱华，也许是夷夏有别、内外隔绝主张的最早思想根据，而它在政治上的具体运用，就是所谓尊王攘夷。不难发现，尊王与攘夷，和其后出现的中国中心论与华夏文化优越论之间，形成一种匹配关系：中国中心论需要尊王，而中华文化优越论则需要攘夷。
这种通过隔绝与自闭的方式来应对外部挑战的原则，在古代中国，基本上是一以贯之的。外患越是频仍，这种观念越变本加厉。还是宋代石介，他的《中国论》就强调：各人其人，各俗其俗，各教其教，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。
在回应外来挑战中，中国中心论与中华文化优越感深刻决定了应对的总思路：中国既然是天下的中心，在文化上又居于四夷难望项背的高度，因而在政治上就必须绝对维护中国的中心地位，不能与四夷对等交往，而只能由四夷朝贡称臣；在文化上则不屑与四夷为伍，他们愿意仰慕咱们的文化，自然不妨近悦远来，否则就将他们久置化外，沐浴不到中华文化的光辉。至于在经济上，即便宋朝这样疆域最逼仄的中央王朝，也足以构成一个巨大而自足的经济体，根本无须倚赖境外民族或国家。惟其如此，西晋江统在《徙戎论》里底气十足地断言：以四海之广，士庶之富，岂须夷虏在内，然后取足哉！
这种应对思路本身就是中国中心论与文化优越感的产物，反过来又让中国中心论与文化优越感在一种相对封闭的环境中自我感觉始终良好。古代中国出于自身的文化优越感，对精神文化的输出始终具有一种异乎寻常的热心与主动；而对外来文化的反应却是鄙薄与拒斥。在物质文化的输出上，古代中国也总有一种泱泱大国无所不有的自豪，而对输入的舶来品则总以奇技淫巧的鄙视不屑来自命清高。乾隆帝就在致英王信里自诩：天朝物产丰盈，无所不有，原不外藉外夷货物以通有无。
民族自我中心的倾向，民族文化的自豪感，是每个民族都难以绝对避免的。问题正如法国学者佩雷菲特在《停滞的帝国》里所说：很少有一个民族能像中国人那样把这种怪僻发展到如此程度。他们今日的落后主要来自他们的优越感。正是中国中心论与文化优越感，与夷不乱华、裔不谋夏的应对决策双向互动，古代中国人对其他民族与异域文明有一种自发而严重的排他性。他们认为，世界上只有一种文明，所有其他的民族与国家，都要向这种文明进化。
旁观者清，明末来华的利玛窦，为中国中心论与文化优越感支配下的中国人勾画了逼真的肖像：中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大，政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物；他们对外国人怀有极深的成见，甚至不屑于从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学与知识。
中国中心论与文化排他主义是一物之两面，而文化排他主义势必造成对外部世界在认识上的排斥或拒绝。这就造成古代中国对与其往来的国家，往往茫然无知。日本与朝鲜、越南等东亚文明圈内诸国对中国的了解，从一开始就比中国对它们的了解远远深入真切得多。西方对中国的了解，从马可·波罗起，也越来越详尽准确。周边的世界已经或正在逐步了解中国与走近中国，但古代中国却始终自以为天下的中心，倚恃着中华文化的优越感，拒绝了解世界与走向世界。
由于中国古代社会的相对停滞性，应对外部世界挑战的思想观念与处事方式一旦形成，就有一种思维的定势与行动的惰性。乾隆末年，这种自大膨胀到了前所未有的程度，乾隆帝居然还把马戛尔尼来华，视为英王倾心向化。其时欧美正是群雄并起、列国折冲的时代，中国不仅毫无国际意识，还把这些崛起的大国视为理藩的四夷。
而当时的世界，已经走出了中国文明在古代东亚唯我独尊的时代。近代崛起的西方文明，与中国文明一样，都自认为代表着世界文明的方向。两种文明在进入十九世纪后因相遇而撞击。面对着西方列强的坚船利炮，与随之而来的城下之盟，中国中心论的根基开始垮塌，同时引发了中国人一连串失常的反应。这种反应，主要就是民族主义的高涨。吕思勉在前引文中指出：近百年来民族主义的发展，其第一步还是沿袭着旧途径的，那便是盲目的排外。
美国的中国学家柯文在《在中国发现历史》里指出，近代中国有四种排外主义，即以忿怒为核心的排外主义，以恐惧为核心的排外主义，以蔑视为核心的排外主义，以自愧为核心的排外主义。在古代中国，以恐惧为核心的排外主义，在东晋与两宋虽然一度有过市场，但对北方民族政权的文化优越感，仍以蔑视为核心的排外主义占据主流地位。而吕思勉所说的盲目排外，一开始沿袭着以蔑视为核心的排外主义的运动惯性继续发展，为维护自己的民族尊严或文化优越而傲慢自大。与此同时，面对西方列强军事上的凌厉攻势与物质上的强大优势，柯文列举的四种排外主义都开始有了各自的市场，而各种形态的排外主义无一不是原先文化优越论的不同变态而已。
自十九世纪以来，中国面对外部世界的严峻挑战，既有强力冲击下新观念的催发萌生，却也有不同形势下旧观念的借尸还魂。反观中国历史，每当国力雄起与外患接踵时，往往就是中国中心论与文化优越论不断升温乃至急遽膨胀的历史时期。目前，中国正在走出近两百年来的梦魇与低谷，尤其应该警惕中国中心论与中华文化优越论穿上偏执狂热的爱国主义与民族主义的华衮卷土重来。处于当今全球化时代，对于中国与世界的关系，对于中国文化与外来文化的关系，中国人的理性心态应该像陈寅恪所说，一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位，达到费孝通推许的各美其美，美人之美，美美与共，天下大同的境界。■
反观中国历史，每当国力雄起与外患接踵时，往往就是中国中心论与文化优越论不断升温乃至急遽膨胀的历史时期。目前，中国正在走出近两百年来的梦魇与低谷，尤其应该警惕中国中心论与中华文化优越论穿上偏执狂热的爱国主义与民族主义的华衮卷土重来。 虞云国 前年北京奥运会，去年建国六十周年国庆大阅兵的强大阵容，今年上海世博会，经济危机中率先复苏的良好势头，GDP总量跃升世界排名第二，所有这些，让有些国人在看待中国国际地位时有点头脑发昏。大谈二十一世纪是中国的世纪，乃至动辄中国不高兴的言论，不断在耳边聒噪。反思近代以前中国如何看待与应对外部世界的问题，也许会让人清脑明目，放正中国与世界的位置。 在古代，中国一词，最先不是一个国家概念，而是基于文化因素上的地域概念，或是基于地域内涵上的文化概念。大体从秦汉起，以汉族为主体的统一国家开始形成，中国才逐渐用来指称国家实体，同时也隐含构成这一国家实体的主体民族。 相对中国，当时还有一个四裔的概念，其语义原是四边的意思，后经引申特指中国的周边。这一概念，隐然已有中国中心论的价值取向。《左传·文公十八年》说投诸四裔，以御魑魅，表明当时中国人认为四裔都是蛮荒地区，其外则是魑魅的居住地。总之，中国的四裔都是拱卫华夏的蛮夷，按其方位称为东夷、西戎、南蛮、北狄，在此意义上，四裔即四夷。 自先秦以来，古代中国人鲜明地划出中国、华夏与四裔、夷狄的界限，而所谓华夷之别、夷夏大防，主要不是族群的区别，而是文化的差异。孔子说过内诸夏而外夷狄，也是就其文化程度而言的：内诸夏为礼仪之邦，外夷狄乃化外之民。 最初的中国人自然而然地认为，中国即天下，后因张骞、玄奘与郑和等出使的经历，对天下（世界）与中国（华夏）的大小观念虽有认知，但迟至明清，仍顽固地把中国等同于天下。即便不得不承认天下大于中国时，他们也依旧坚信，中国位居天下之中央，形成一种将四裔也包括在以中国为中心的天下之内的新天下观。 这种中国中心论作为主流意识形态的构件，附着于儒家思想之上，自始便有强烈的文化意义，并在四夷压迫中国时越发高涨。当北宋受到辽朝与西夏的威逼，学者石介就在其《中国论》里强调：居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。 当中国一词用于国家概念后，大一统的中国君主，无不把自己视为整个天下的最高统治者。唐太宗表示：我今为天下主，无问中国及四夷，皆养活之。这种观念不自唐太宗始，直到明清皇帝那里，仍能听到类似的声音。 周天子声称溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣，说明中国中心论已有足够的历史资源供其利用。作为处理与外部世界关系的基本理念，中国中心论就是自居为天下的中心，中国与外部世界的关系就是宗主与藩属的君臣关系，中国周边的四夷（无论是民族，还是国家）应与腹地一样，只有来朝进贡，俯首称臣，才是天下之正义。贾谊有一段议论虽针对汉初形势所发，在古代中国却有普遍意义：古之正义，东西南北，苟车舟之所达，人迹所至，莫不率服，而后称皇，也就是说，凡天子者，天下之首；蛮夷者，天下之足。 有学者把这种朝贡称臣分为中国与境外各国各族的关系以及与境内各民族政权的关系，认为前者是独立对等的国家或民族间的关系，后者是不平等的依附关系。但就接受朝贡称臣的主体而言，中国中心论的主张者对来朝客体从来不作本质区分。这有乾隆朝自我标榜为证：天朝富有四海真所谓至于海隅日出，罔不率俾者矣！也就是说，海隅日出的普天之下，都必须来朝称臣。 中国中心论之所以需要维持这种纳贡称臣的形式，无非藉此宣扬国力，夸饰太平，让中国的君主乃至其治下的本土臣民获得一种强烈的精神满足，沉迷于天下中心的地位。史载贞观四年（630年），连唐太宗这样的明君，也忘乎所以地沉醉在来朝四夷世为唐臣的谀颂中。倒是元代史家马端临还有一份清醒，其《文献通考》曾说：岛夷朝贡，不过利于互市赐予，岂真慕义而来，讽以希口，宜无不可。也就是说，中国中心论往往是一厢情愿的自我感觉，甚至只是暗示对方说好话而求来的门面功夫。 中国中心论的外在政治形式主要体现在四夷朝贡、天朝册封，而秦汉以后逐渐自觉的中华文化优越感则是其核心意识。二者互为表里，相互支持，构成古代中国认识、处理与外部世界关系的两大基本理念。 任何民族热爱自己的文化，是完全正常的。理性的认识是，不应该因此将自己的文化视为天下最优越的文化，并主张这种文化具有普世性，从而抹杀其他文化的存在价值。然而，在古代中国人看来，华夏体现文明，四夷体现野蛮。据吕思勉的《中国民族精神发展之我见》，这种中华文化优越论在春秋时期发足，而在秦汉以后不断强化。 在古代世界，中华文化处于强势地位，不仅朝鲜、日本等深受中华文化浸染的东亚国家对中国深表认同与仰慕，其他周边民族也对中国表示向往。周边民族与国家对中华文化的向慕，是中华强势文化在外部世界的折光，而这种反射回来的折光，让古代中国人更加沉浸在原有的文化优越感中。乾隆朝修撰《皇清文献通考》时就陶醉道：四夷自附于中华之礼教，是则圣人之道之大与圣朝之化之神也。 文化优越感以精神层面支持了中国中心论，中国中心论又以国家形式强化了文化优越感。这种互动所带来的直接效应，就是古代中国在处理外部世界事务时，对周边民族与国家往往有一种居高临下的自大与不屑为伍的鄙视。于是，在古代中国与周边四夷的关系中，不仅没有平等可言，甚至连起码的对等关系也不能接受。大业初，隋炀帝见到日本国书抬头为日出处天子致书日没处天子无恙，就大为不悦道：夷书有无礼者，勿复以闻，表现出不屑一顾的傲慢与偏见。 这种态度，不仅有悖近代以来的平等观念，也违背了儒家素所主张的己所不欲，勿施于人的原则。在当时人的观念中，不仅严格区分华夏与夷狄的文化等级的高下，而且把四夷划入禽兽的范围。《左传》就有诸如戎狄豺狼之类视四夷为禽兽的言论，在二十四史《外国传》或《蛮夷传》里更是时有所见，甚至出自班固、魏征等政治文化精英之口。 当然不能要求当时人就具备所有民族、国家一律平等的现代意识，却必须承认，古代中国对周边民族与国家的根本看法，已经超出民族文化自豪感的正常阈度。正是这种文化优越感的过度膨胀，导致了古代中国人对周边民族与国家抱有偏见与鄙视，造成他们对外部世界的挑战难以有理性的态度与正确的应对。
反观中国历史，每当国力雄起与外患接踵时，往往就是中国中心论与文化优越论不断升温乃至急遽膨胀的历史时期。目前，中国正在走出近两百年来的梦魇与低谷，尤其应该警惕中国中心论与中华文化优越论穿上偏执狂热的爱国主义与民族主义的华衮卷土重来。 虞云国 前年北京奥运会，去年建国六十周年国庆大阅兵的强大阵容，今年上海世博会，经济危机中率先复苏的良好势头，GDP总量跃升世界排名第二，所有这些，让有些国人在看待中国国际地位时有点头脑发昏。大谈二十一世纪是中国的世纪，乃至动辄中国不高兴的言论，不断在耳边聒噪。反思近代以前中国如何看待与应对外部世界的问题，也许会让人清脑明目，放正中国与世界的位置。 在古代，中国一词，最先不是一个国家概念，而是基于文化因素上的地域概念，或是基于地域内涵上的文化概念。大体从秦汉起，以汉族为主体的统一国家开始形成，中国才逐渐用来指称国家实体，同时也隐含构成这一国家实体的主体民族。 相对中国，当时还有一个四裔的概念，其语义原是四边的意思，后经引申特指中国的周边。这一概念，隐然已有中国中心论的价值取向。《左传·文公十八年》说投诸四裔，以御魑魅，表明当时中国人认为四裔都是蛮荒地区，其外则是魑魅的居住地。总之，中国的四裔都是拱卫华夏的蛮夷，按其方位称为东夷、西戎、南蛮、北狄，在此意义上，四裔即四夷。 自先秦以来，古代中国人鲜明地划出中国、华夏与四裔、夷狄的界限，而所谓华夷之别、夷夏大防，主要不是族群的区别，而是文化的差异。孔子说过内诸夏而外夷狄，也是就其文化程度而言的：内诸夏为礼仪之邦，外夷狄乃化外之民。 最初的中国人自然而然地认为，中国即天下，后因张骞、玄奘与郑和等出使的经历，对天下（世界）与中国（华夏）的大小观念虽有认知，但迟至明清，仍顽固地把中国等同于天下。即便不得不承认天下大于中国时，他们也依旧坚信，中国位居天下之中央，形成一种将四裔也包括在以中国为中心的天下之内的新天下观。 这种中国中心论作为主流意识形态的构件，附着于儒家思想之上，自始便有强烈的文化意义，并在四夷压迫中国时越发高涨。当北宋受到辽朝与西夏的威逼，学者石介就在其《中国论》里强调：居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。 当中国一词用于国家概念后，大一统的中国君主，无不把自己视为整个天下的最高统治者。唐太宗表示：我今为天下主，无问中国及四夷，皆养活之。这种观念不自唐太宗始，直到明清皇帝那里，仍能听到类似的声音。 周天子声称溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣，说明中国中心论已有足够的历史资源供其利用。作为处理与外部世界关系的基本理念，中国中心论就是自居为天下的中心，中国与外部世界的关系就是宗主与藩属的君臣关系，中国周边的四夷（无论是民族，还是国家）应与腹地一样，只有来朝进贡，俯首称臣，才是天下之正义。贾谊有一段议论虽针对汉初形势所发，在古代中国却有普遍意义：古之正义，东西南北，苟车舟之所达，人迹所至，莫不率服，而后称皇，也就是说，凡天子者，天下之首；蛮夷者，天下之足。 有学者把这种朝贡称臣分为中国与境外各国各族的关系以及与境内各民族政权的关系，认为前者是独立对等的国家或民族间的关系，后者是不平等的依附关系。但就接受朝贡称臣的主体而言，中国中心论的主张者对来朝客体从来不作本质区分。这有乾隆朝自我标榜为证：天朝富有四海真所谓至于海隅日出，罔不率俾者矣！也就是说，海隅日出的普天之下，都必须来朝称臣。 中国中心论之所以需要维持这种纳贡称臣的形式，无非藉此宣扬国力，夸饰太平，让中国的君主乃至其治下的本土臣民获得一种强烈的精神满足，沉迷于天下中心的地位。史载贞观四年（630年），连唐太宗这样的明君，也忘乎所以地沉醉在来朝四夷世为唐臣的谀颂中。倒是元代史家马端临还有一份清醒，其《文献通考》曾说：岛夷朝贡，不过利于互市赐予，岂真慕义而来，讽以希口，宜无不可。也就是说，中国中心论往往是一厢情愿的自我感觉，甚至只是暗示对方说好话而求来的门面功夫。 中国中心论的外在政治形式主要体现在四夷朝贡、天朝册封，而秦汉以后逐渐自觉的中华文化优越感则是其核心意识。二者互为表里，相互支持，构成古代中国认识、处理与外部世界关系的两大基本理念。 任何民族热爱自己的文化，是完全正常的。理性的认识是，不应该因此将自己的文化视为天下最优越的文化，并主张这种文化具有普世性，从而抹杀其他文化的存在价值。然而，在古代中国人看来，华夏体现文明，四夷体现野蛮。据吕思勉的《中国民族精神发展之我见》，这种中华文化优越论在春秋时期发足，而在秦汉以后不断强化。 在古代世界，中华文化处于强势地位，不仅朝鲜、日本等深受中华文化浸染的东亚国家对中国深表认同与仰慕，其他周边民族也对中国表示向往。周边民族与国家对中华文化的向慕，是中华强势文化在外部世界的折光，而这种反射回来的折光，让古代中国人更加沉浸在原有的文化优越感中。乾隆朝修撰《皇清文献通考》时就陶醉道：四夷自附于中华之礼教，是则圣人之道之大与圣朝之化之神也。 文化优越感以精神层面支持了中国中心论，中国中心论又以国家形式强化了文化优越感。这种互动所带来的直接效应，就是古代中国在处理外部世界事务时，对周边民族与国家往往有一种居高临下的自大与不屑为伍的鄙视。于是，在古代中国与周边四夷的关系中，不仅没有平等可言，甚至连起码的对等关系也不能接受。大业初，隋炀帝见到日本国书抬头为日出处天子致书日没处天子无恙，就大为不悦道：夷书有无礼者，勿复以闻，表现出不屑一顾的傲慢与偏见。 这种态度，不仅有悖近代以来的平等观念，也违背了儒家素所主张的己所不欲，勿施于人的原则。在当时人的观念中，不仅严格区分华夏与夷狄的文化等级的高下，而且把四夷划入禽兽的范围。《左传》就有诸如戎狄豺狼之类视四夷为禽兽的言论，在二十四史《外国传》或《蛮夷传》里更是时有所见，甚至出自班固、魏征等政治文化精英之口。 当然不能要求当时人就具备所有民族、国家一律平等的现代意识，却必须承认，古代中国对周边民族与国家的根本看法，已经超出民族文化自豪感的正常阈度。正是这种文化优越感的过度膨胀，导致了古代中国人对周边民族与国家抱有偏见与鄙视，造成他们对外部世界的挑战难以有理性的态度与正确的应对。历史上的中国人如何应对外部世界视频
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